Felsefe
profesörü, akademisyen, araştırmacı yazar ve çevirmen. 15 Şubat 1950,
Ceylanpınar / Şanlıurfa doğumlu. Türkçe bilmeden başladığı Ceylanpınar
İlkokulu’nu,
Yasin
Ceylan’ın, “Some
notes on al-Fakhr al-Din al-Razi's Mafatih al-Ghayb” başlıklı ilk yazısı “İslami
Araştırmalar” dergisinin Ocak 1987 tarihli sayısında yayımlandı. Çeşitli
dergilerde Arapça ile İngilizceden çevirdiği makaleleri yer aldı. 1987 yılında,
Irak Kültür ve Enformasyon Bakanlığı’nın çağrılısı olarak, “Mirbed Şiir
Festivali”ne katıldı; ayrıca yurtiçinde ve yurtdışında çeşitli toplantılara
katılarak bildiriler sundu. Zaman zaman başta “Radikal” gazetesi olmak
üzere gazetelerde yazılar yazdı ve televizyon tartışma programlarına katıldı.
Gazete yazılarında; birçok
politik sorunu, uzmanlık alanında bağımsız bir biçimde, inançsal bağlamda ele
almış ve böylelikle yazılarına daha içtenlikli bir söylem kazandırmıştır.
ESERLERİ:
Araştirma-İnceleme:
Theology and Tasfir in the Major Works of Fakhr al-Din (ISTAC,
Kuala Lumpur, 1996),
Din ya da Politika Neden
Felsefe? (2011), Some Articles on Islamic Philosophy
(2017).
Çeviri: Sovyetler
Birliği'nin Çeçen-İnguş Cumhuriyetinde Din Aleyhtarı Faaliyetler ve
İslamiyet’in Varolma Mücadelesi (ODTÜ Yayınları, Asya-Afrika Araştırma
Grubu, Yay. No. 25), Sovyet Orta
Asya’sında Soysuzlaştırma Politikası (ODTÜ Yayınları, Asya-Afrika
Araştırmaları Grubu, Yay. No. 34), Tarihte ve Bugün Türkçülük ve İslamcılık
(ODTÜ Yayınları, Asya-Afrika Araştırma Grubu, Yay. No. 35), The Turkish
Revolution and Kemalist Principles (Revue Internationalale d'Historia
Militarie, Ankara 1981), An Outline of the Educational Philosophy and
Methodology of Al-Attas (Translated into Turkish, İslami Araştırmalar, Kış,
1993).
KAYNAKÇA: Bilgi Teyidi (2018), İhsan Işık / Resimli ve Metin Örnekli Türkiye Edebiyatçılar
ve Kültür Adamları Ansiklopedisi (C. 12, 2018).
YENİ YÜZYILDA
MÜSLÜMAN OLMAK
Prof. Dr. Yasin
CEYLAN*
İslam
dini, doğuşundan günümüze kadar geçen on dört asırlık tarihinde çok önemli iki
hadiseyle karşı karşıya gelmiştir. Bunlardan birisi Emeviler döneminde
başlayıp, Abbasiler’in ilk asrında doruk noktaya çıkan Helen kültürüyle çok
sıkı bir alış-veriş içerisine girmesidir. Yaklaşık üç asır süren bu yoğun
etkileşim döneminde başta Aristo, Platon ve Galien (Calinus) olmak üzere birçok
Yunan filozofunun eserleri Arapça’ya çevrilmiş ve dini eğitimden bağımsız bir
aydınlanma geleneği ortaya çıkmıştır. Bu gelenek içerisinde el-Kindî, Fârâbî,
İbn Sînâ, İbn Bâce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd gibi dünya düşünce tarihinde isimleri
saygıyla anılan filozoflar yetişmiştir. Hatta bu aydınlanma mentalitesine
itiraz eden başta Gazâlî ve onun hocası Cuveynî, kendisinden sonra gelen
Fahreddin Râzî gibi teologlar da kısmen bu aydınlanma geleneğinin ürünleridir.
Böyle, seküler bir eğitim modelinin Hıristiyan dünyasında henüz bir benzeri
yoktur. Kiliseden bağımsız bir eğitim Avrupa’da ancak 16-17. yüzyıllarda, İbn
Rüşd Aristoculuğunun Fransa, İngiltere ve İtalya üniversitelerinde taraftar
bulmasıyla ortaya çıkmıştır. Bunda matbaanın icadı da etkili olmuştur.[1]
IX-XII.
asırlar arasında fevkalade verimli olan ve merkezi, Abbasiler’in başkenti
Bağdat olan bu aydınlanma hareketi maalesef devam edememiş ve kısmen fizikî
(Moğol istilası) ve kısmen kültürel (Gazâlî’nin felsefe aleyhtarlığı)
sebeplerden dolayı XIII. asırdan itibaren zayıflamış ve onu takip eden
asırlarda tamamen kaybolmuştur. Doğu İslam dünyasında böyle bir kültürel çöküş
yaşanırken, Batı İslam dünyasında yani İspanya İslamı’nda daha garip bir durum
ortaya çıkmıştır. İslam filozoflarının son halkası olan İbn Rüşd, devasa
felsefe külliyatıyla Müslüman nesilleri etkileyecek yerde Batı Hıristiyan
dünyasını sarsmış, kendisine bağlı birçok düşünürle, kendi adıyla anılan bir
aydınlanma hareketine sebep olmuştur.
İslam
tarihinin en büyük kültürel vakası olarak adlandırdığımız İslam-Yunan düşüncesi
çatışmasından, büyük bir zenginlik ve güçlü zihinler doğmasına rağmen, ortaya
çıkan kültürel hareket kısa vadeli olduğundan ve devamlılık arz etmediğinden
başarılı bir sonuç elde edilememiştir. XIX. asırda ve XX. asrın başlarında
İstanbul ve Kahire gibi İslam aleminin kültür merkezlerinde bilim ve teknoloji
ağırlıklı Batı dünya görüşünü anlamaya ve değerlendirmeye çalışan Cemaleddin
Afgânî, Muhammed Abduh, Seyyid Kutub, Muhammed İkbal, Said Halim Paşa, Ziya
Gökalp, Mehmet Âkif, Namık Kemal gibi İslam aydınlarının ortaya koydukları
görüşlerde yedi asır önce yaşanan bu büyük tecrübeden hiçbir iz yoktu. Hiçbiri
İbn Sînâ’nın Şifâ’sını, Fârâbî’nin Medînet el-Fâzıla’sını İbn Rüşd’ün Aristo
Şerhleri’ni okumamıştı. Hepsinin görüşünde bir acemilik görünüyordu. Çünkü bu
düşünürler on üç asırlık İslam kültürünün vârisleri değillerdi. Bir büyük
dönemi tamamen unutmuşlardı. Temsil ettikleri kültür, İslam aleminin son
üç-dört asrının cılız medrese eğitiminden ibaretti.
İslam
tarihinin ikinci büyük vakası, XVI. asırda Descartes ve Francis Bacon gibi
filozofların devrim niteliğindeki düşünceleriyle Ortaçağ dünya görüşüne tepki
olarak oluşan yeni bir dünya görüşünün, doğa bilimleri ve teknoloji üstünlüğü
ile, İslam alemini çepeçevre kuşatmasıdır. Müslüman düşünürler, farklı bir
uygarlık olarak ortaya çıkan bu yabancı dünya görüşüne kâh cephe alarak kâh
hayranlık duyarak değişik biçimlerde tepki göstermişlerdir. Uzlaşma ve zıtlaşma
tez ve antitezleri on iki asır önce İslam ulemasının Yunan kökenli kültür
mirasıyla karşılaşınca ortaya koydukları farklı tavırları çağrıştırmıştır. İlk
vakada, bir uzlaşmaya varılamamıştı. Ancak, Yunan unsurunu dışlayan ama kendine
yeterli bir formül de bulunamamıştı. Çünkü Müslümanların elinde vahiy-kaynaklı
bilginin ötesinde disiplin haline gelebilmiş aklî bir kültür unsuru yoktu. Fars
yaşam biçiminde kayda değer bazı kültürel gelenekler vardı; ancak bunlar
Yunanlıların yazılı literatürüne kıyaslanınca pek ciddi bir değer taşımıyordu.
Yunan kültürünün bu ayrıcalığından dolayıdır ki İbn Rüşd; Kuran’daki düşünmeye
ve bilgi ve hikmete sevkeden ayetlerindeki adresin Yunan felsefesi olduğunu
iddia etmiştir. Bir bakıma vahiy ile aklın birbirini tamamlaması gerektiğini
ileri sürmüştür. Ancak, bu tez, kendisinden sonraki Müslüman nesiller üzerinde
etkili olmamış, bunun yerine Gazâlî’nin “Vahiy veya din insanların tüm
müşküllerini halledebilecek komple bir kaynaktır, bunun dışında başka bir
kaynağa ihtiyacı yoktur” tezi kabul görmüştür.[2]
Ancak
buna rağmen, Yunan mantığı, Yunan tıbbı ve hepsinin ötesinde Yunan felsefesi,
istense de istenmese de kültürümüze geçmiş, Gazâlî ve Râzî gibi bu değerleri
yabancı telakki edip reddedenlerin düşünce sistemlerine bile damgasını
vurmuştur.
Aslında
diğer monoteist dinler de aklı temsil eden Yunan düşüncesinden kendilerini
alıkoyamamışlardır. Yahudi kültüründe Philo, Maimonides, İbn Cebirol,
Hıristiyan kültüründe St. Augustine, St. Anselm, St. Thomas Aquianas, Duns
Scot, Yunan dünya görüşünü kendi dinleri açısında yorumlamaya çalışmışlardır.
Bu üç dinin düşünce tarihlerini iki kaynak beslemiştir. Bir taraftan Sami
ırkına has vahiy, diğer taraftan Yunan ırkına has insan kaynaklı akıl. Bu
farklı iki unsur, iki tür kültür veya dünya görüşü olarak da adlandırılabilir.
Acaba Batı dünya görüşünde veya Ortaçağ’da İslam medeniyetinin oluşumunda bu
iki unsurdan biri olmasaydı ne olurdu? Başka bir deyişle vahiy bilgisi tarih
süreci içerisinde yalın haliyle kalıp akılla cebelleşmeseydi, veya akla dayanan
Yunan düşünce geleneği Batı ve Ortadoğu’daki kültürlerin oluşumunda tek egemen
kaynak olsaydı durum ne olurdu? Buna doğru bir cevap vermek gayet zordur.[3]
Ancak böyle bir kültürde insanların düşünce ve davranışlarını esaslara bağlayan
değerler sisteminin bugünkünden çok farklı olacağı ve dengeleri korumada zorluk
çekileceği büyük bir ihtimaldir.
Şimdi,
bizim bu makaleden kastımız geçmişi irdelemekten çok, halen mevcut olan
sorunlarımızı gelecekte nasıl bir strateji ile çözebileceğimizdir. Gerçi her
mevcut sorun, geçmişteki çatışmalardan gelir. İslam kültürünü yaşayan
insanların geçmişten devraldıkları ve gelecekte çözmeye çalışacakları en büyük
sorun, on dört asırdan beri süregelen vahiy-akıl çatışmasıdır. Bu sorunun
çözüme en çok yaklaştığı dönem, IX-XII. asırları arasında Yunan felsefesinin
İslam coğrafyasında neşvü nema bulduğu dönemdi. Ancak o fırsat elden kaçtı ve
sorun XIX. asırdan beri, ikinci defa Batı dünya görüşü biçiminde, diğer
kültürleri yok etmek pahasına hakimiyeti altına almasıyla, tüm çıplaklığıyla karşımıza
çıkmıştır.
İslam
dünyasına bütünsel bir perspektif içerisinde baktığımızda fevkalade heterojen
bir kompozisyonla karşı karşıya geliriz. Farklılıklar, ideal bir ahenge
zenginlik getirecek farklılıklar değil, bir sistem içerisine sığmayacak kadar
zıtlık arz eden unsurlardır. Bir taraftan Suudi Arabistan ve İran gibi İslam
dinini yegane dünya görüşü olarak kabul edip, dinsel normları eğitim ve hukuk
alanlarına kadar yayan bir İslam anlayışı; diğer taraftan Malezya ve Türkiye
gibi dini sosyal teori ve uygulamasından ayıran bir İslam anlayışı. Bir de bu
iki arasında şurada burada yer alan diğer İslam ülkeleri. Bunların hangisi
doğru? Seküler rejimler teokratik rejimleri gericilik, teokratik rejimler de
seküler rejimleri din düşmanlığıyla suçlamaktadır. Ortadakilerin de belirgin
nitelikleri belirsizliktir.
Fert
seviyesinde de benzer bir karmaşıklık vardır. Dindar kimdir? Dinsiz kimdir?
Günahkâr kabul edilebilir Müslüman kimdir? Laik dindar kimdir? Antilaik gerici
dindar kimdir? XXI. asra girerken İslam kültüründe ideal dindar kime denir?
Bu
soruların cevabı çoğu zaman belirsizdir. Bunu belirleyecek belirli bir otorite
veya kurum da yoktur. İslam dünyasında, Şiî toplumlar hariç, Sünnî toplumlarda
din işleri devlete bağlı olduğundan, dini temsil eden kurumlar hükümetlerin
dini ilgilendiren politikalarına karşı tavır koyamazlar. Tarih boyunca değişik
ırklardan gelen İslam devletlerinde “Dâru’l-Fetvâ” veya “Şeyhülislam”lık çoğu
zaman, halifenin veya sultanın arzuları doğrultusunda “dine uygundur” fetvası
vererek dini bir ucube haline getirmiştir. Bu fetvalara bakarak neyin dine
uygun ve neyin aykırı olduğunu tespit etmek mümkün değildir.
Bu
sebeple Müslüman toplumlarda genelde iki tür din anlayışı vardır. Birincisi
devletle iyi geçinen, tavizkâr davranan, devletin bir kurumu olan din; diğeri,
devlet politikalarına karşı çıkan, yer altında faaliyet gösteren ve çoğu zaman
illegal olan din.
İslam
tarihi boyunca din-devlet ilişkisi böyle iki tür din kurumuyla olagelmiştir. Bu
sebeple hükümdarla din kurumu arasında varılan bir uzlaşma veya anlaşma da
yoktur. Varsa hangi din kurumuyla yapılmıştır sorusuna muhatap olacağı için
şâibelidir.
Halbuki,
Hıristiyan dünyasında tarih boyunca kral veya imparator, din işlerinde ve çoğu
zaman dünya işlerinde karşısında Katolik Hıristiyan cemaati ve Hz. İsa’yı
temsilen Papa’yı bulmuştur. Ona karşı giriştiği mücadeleler ve uzlaşmalar,
din-devlet ilişkileri tarihinin muhtevasını oluşturmuştur.[4] Şimdi İslam’da
din-devlet ilişkisi nedir? Bunun tarihi yazılmış mıdır? Bunların cevabını bulmak
zordur. Bazı Müslüman aydınlar bunu çok basit bir soru telakki edip “dinde
din*devlet ayırımı yoktur” diye cevap verebilirler. Bunlara verilecek cevap
şudur. “Çoğu İslam teologları neden Peygamber döneminden sonraki Müslüman
devletlere, başta Emeviler hanedanının kurduğu devletler olmak üzere İslamî
devlet diyemiyorlar? Neden halife ve sultanları hep dünyevîlikle
suçlamışlardır?” Bunun anlamı, Peygamber döneminden sonra İslamî normlar
içerisinde bir İslam devleti olmamıştır. Teolog-hükümdar veya dindar-hükümdar,
Platon’un filozof-kral kavramı gibi tarihsel realiteler karşısında bir ütopya
seviyesine düşmüştür.
XXI.
asra girerken İslam alemi, yüzelli yıldan beri süregelen Batı sorununu bugüne
kadar henüz çözebilmiş değildir. Batı dünya görüşü, diğer kültürleri etkilediği
gibi İslam dünyasını da önemli ölçüde etkilemiştir. Bu etki zorunluluk şartları
içerisinde olmuştur. Metafizik bir sistemden kopuk, bilim ve teknolojiyle
desteklenen materyalist bir perspektifin egemen olduğu bu kültürü yok saymak, veya
etkisini küçümseyerek alternatif saf İslamî bir dünya görüşü stratejisi çizmek
realiteleri inkâr anlamına gelir. Ortaçağ’da Yunan kültürüyle olan temasta
yaşanan başarısızlık, bu ikinci karşılaşmada tekrar yaşanırsa sonuç felaket
olur. İslamî yaşam teorisiyle İslamî pratikler arasında mantıksal bağlar kopar
ve Müslümanın hayatı bir kaosa döner.
Şimdi
İslam dininin temel davası, bu davanın tarihsel seyri, Batı dünya görüşü ve
dayandığı temel yargılar ve insan doğasının başlıca özellikleri faktörlerini
göz önünde tutarak, XXI. asır İslam alemi için geçerli olabilecek bir “İslamî
dünya görüşü stratejisi”nin oluşumuna katkı kastıyla bazı önerileri aşağıda
tartışacağım.
1.
Semâvî dinler vahiy kaynaklı olmakla birlikte kutsal kitapların muhtevası
peygamberler tarafından insanlara tebliğ edildiğinde insanların anlayabileceği
seviyeye getirilmiştir. İnsanın zihinsel yetileri ilahî bilgileri dolaysız
kavrayacak yapıda değildir. Bu sebeple ilahî bilginin çok azını ve bize göre
olanını anlayabiliriz. Bunu doğru anlamada hata yapabiliriz. Doğayı anlamada
hata yapabildiğimiz gibi. Bu durumda ilahî mesajı mutlaka bir şekilde anlamak
veya bir neslin anladığı gibi anlamak veya bir âlimin anladığı gibi anlamak
zorunluluğu yoktur. Mesajı algılamak “insanî bir eylemdir” ve zamanın
dinamiğine tâbidir. Mesajın kendisi kutsal olmakla birlikte mesajı bir şekilde
anlamak mesaj kadar kutsal değildir.
2.
Vahiy dışı kaynaklardan elde edilen bilgiler ve tecrübeler “ilahî mesaja zıt”,
“gayrı ilahî” veya “gayrı dinî” gibi kategorilere konup önemsiz bilgiler veya
değerler sınıfına konulamaz. Çünkü iddiaları kendi alanında kalan ve o alana
ait metoda uygun elde edilmiş bilgiler, insan için geçerli bilgilerdir. Doğa
bilimleri bize vahiyle verilmediği halde doğru bilgilerdir. Hatta değişmez doğa
kanunları (Newton fiziğindeki kurallar gibi) “ilahî kanunlar” (Sünnetullah)
olarak adlandırılabilir. Hem Hıristiyan (Thomas Aquinas gibi) hem de İslam
teologları, doğa kurallarına “ilahî kanunlar” adını vermişlerdir.[5] Bunları
anlamada peygamberlerin yardımına ihtiyaç duyulmamıştır. Akıl kendi tabiatından
gelen yalın kurallarla hareket etmek suretiyle bu ilahî prensipleri
keşfedebilmiştir. Bazı İslam teologlarına (Fahreddin Râzî gibi) göre iki delil
çeliştiği zaman akla dayanan delil, vahye dayanan delilden üstündür.[6]
3.
Vahyin asıl hedefi, akılla ispatı mümkün olmayan (ama çürütülmesi de mümkün
olmayan) Allah’ın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü, insanın eylemlerinden dolayı
hesaba çekileceği gibi tezleri inanmaya değer hususlar olarak ortaya koymaktır.
Başka bir deyişle, fizik-ötesi önermelerin bilgi derecesinde değil, doğruluğuna
inanılabilir postulatlar olarak yüksek ahlak sahibi insanların diliyle tebliğ
edilmesidir. Kuran ve İncil’in ana temaları bu üç iddiadır. Bunlar, zamana ve
mekâna göre değişmeyen sabit inançlardır. Bu üç inancın birbirini farklı
biçimlerde gerekli kılması ve desteklemesi, onların bir sistem içerisinde ele
alınmasını zorunlu kılar. Buna göre semâvî dinlerin temel amacı, metafizik
inanç sistemlerini insanlara anlatmak ve ikna için bazı teknikleri
kullanmaktır.
4.
Bu metafizik alan dışında kalan doğa bilgisi, insanın teorik aklının işlevidir.
Bu alandaki bilginin gerek kriterleri ve gerekse neticeleri tamamen insan
aklının ürünüdür. Kutsal kitabın desteğine ihtiyaç yoktur. Bilimsel işlevin
gerisinde bir dünya görüşünün temel yargıları (paradigmalar) vardır, bunlar
metafizik bir karakter de arz edebilirler, ancak bunların dinsel bir karakter
taşıması da gerekmez. Bir doğa bilimcinin mesleğini icra edebilmesi için
bilinçte, canlı bazı metafizik önermelere inanması gerekmez.
5.
Bu metafizik alan dışında kalan sosyal teorinin oluşması için, yani
sosyo-ekonomik-kültürel yapı için gerekli prensipleri bulmada kutsal kitaplar
zorunlu bir kaynak değildir. Dinsel yaşam ve dinler tarihi insan tecrübesinin
bir kaynağı olması yönüyle, sosyal teorinin oluşmasında başvurulacak
referanslardan sadece biridir. Bu alanda bir yaşam biçiminin veya bir rejimin
oluşması için insanın bireysel ve toplumsal tüm tecrübeleri geçerli
kaynaklardır. Metafizik sistemler bir dinamizme tabi olmazken sosyo-ekonomik-kültürel
alan, geniş spektrumlu bir dinamizme tabidirler ve zaman içinde değişirler.
Metafizik sistemlerin dinamizme muhatap olduğu yegane yön, inanan kişinin bu
inanç prensiplerine yaklaşımında devamlı bir evrim içerisinde olmasıdır.
6.
Bu metafizik alan dışında kalan ahlaksal eylemin kurallarını bulmak için dinsel
kaynaklara zorunlu olarak başvurmak gerekmez. Ahlaksal eylemin yasaları insanın
pratik aklının doğasında mevcuttur. Bu sebeple ahlak hep iç kaynaklıdır. Dış
kaynaklı ahlâkî eylem tekâmül etmemiş bir eylemdir. Ancak ahlak yasalarını,
insanda mevcut diğer güçlü eğilimlerin etkisinden kurtarmak için metafizik
inanç sisteminin desteğine ihtiyaç vardır. İnsanın, iradeyle eyleme geçerken
uyması gereken kurallar, doğayı öğrenirken uyması gereken kurallardan daha
karmaşık durumdadır. Bu sebeple dinler bu alan üzerinde yoğun bir şekilde
durmuşlardır. Ahlakı içermeyen bir din zaten olamaz. Zaten dinlerin asıl amacı,
metafizik inanç sistemiyle ahlaksal eylemi mükemmelleştirmektir. Ancak ahlaksal
erdemler her dinde, her dünya görüşünde ve her kültürde vardır. Bazılarında
bazı erdemler daha belirgin, sayıca daha fazladır. Bazı toplumlar erdem
yönünden fakirleşebilir. Ama erdemler bilim gibi insanlığın ortak malıdır,
hiçbir dinin veya dünya görüşünün tekelinde değildir. Metafizik inançlar veya
bilinç seviyesine çıkmayan önyargılar, ahlaksal eylemi olumlu veya olumsuz
yönde etkilerler.
7.
Bu metafizik alan dışında kalan sanatsal teorinin oluşması ve icrası için
kutsal kitaplara gerek yoktur. Ancak sanatsal eylem, sosyal teorideki nihai
amaç olan “toplumsal mutluluk” ve ahlaksal eylemin amacı olan “her eylemde iyi
olanı seçmek” prensibiyle çelişirse kendi hedefi olan “güzeli bulmak ve teşhir
etmek” çizgisinden de sapmış olur.
8.
Dinin ve bağlı kurumların asıl misyonu, metafizik inanç sistemini insanlara
takdim edip, onları birey olarak tüm eylemlerinde ahlaksal bir sorumluluk
içerisine girmesini sağlamaktır. Yani ferdin ruhsal terbiyesidir, iç dünyasını,
insan olması hasebiyle doğasından gelen olumsuz dürtülere karşı teyakkuzda
tutmaktır. Dini tebliğin ana hedefi, insan psikolojisini analiz edip, onu iyiye
götüren yetilerini harekete geçirmek ve bunu engelleyen dürtüleri açığa vurup
bunun olumsuz sonuçlarını ona bildirmektir. Başka bir deyimle dinsellik ruhsallıktır,
insanın iç dünyasını disiplin altına almasıdır.
9.
Bir metafizik inanç sistemi yalnız başına bir dünya görüşü oluşturamaz. Başka
bir deyişle dini inançlar bir dünya görüşünü oluşturmak için gerekli şartların
hepsini yerine getirmezler. Mükemmel bir dünya görüşünün oluşturulması için
bilim, sanat, sosyal teori gibi alanlarda belli görüşlerin aktif rol almaları
gerekir.
10.
Dindar olmak iradesiyle, politik güç elde etmek arzusu arasında organik bir bağ
yoktur. Birbirinden tamamen farklı şeylerdir. Gerek Hıristiyanlık ve gerekse
İslam tarihinde politik gücü dini amaçlara alet etmek planları olumlu sonuç
vermemiştir. Batı’da kilise, maddi bakımdan en güçlü olduğu bir dönemde asıl
misyonundan sapmış ve insanlara din adına büyük zarar vermiştir.[7] Dini
kurumların, maddi güç yerine manevi güç peşine düşüp ruhları fethetmeleri
gerekir. Hıristiyanlık III. asırda Roma İmparatorluğunu dize getirirken henüz
kurumlaşmamıştı ve maddi gücü de yoktu, ama fevkalade manevi bir güce sahipti.
Ayrıca, sadece inançlar bazında dindar hükümdarlar, halklarını umulduğu gibi
iyi yönetememişlerdir. Ahlâkî yönden erdem sahibi olanlar daha âdil
davranmışlar, tebaalarına büyük iyilikler yapmışlardır. Bazen pagan bir
hükümdar (İslam öncesi Pers hükümdarlarından Enuşirvan gibi) Müslüman bir
halifeden (Muâviye’nin oğlu Yezid gibi) daha adaletli ve müşfik bir yönetici
olabilmiştir.
11.
Allah’ın varlığına, ruhun ölümsüzlüğüne ve ölüm-sonrası sorgulamaya gerçekten
inanan ve ahlâkî erdemleri davranışlarında hedef edinen bir Müslümanın tüm
davranışları İslam’a uygundur. Aynı değerleri paylaşan diğer bir Müslümanın
tasarrufları farklı olmasına rağmen, ikisinin de eylemleri dinin amaçları
noktasında geçerlidir. İslam Peygamberi, Sahâbe ve diğer din büyükleri yukarıda
bahsettiğimiz değerler sistemine inanıp kendi şahsî eylemlerinde bir örneğini
somutlaştırmışlardır. Bizim bu örneklerden yararlanmamız fiilin bizzat kendisi
veya biçimi değil, fiilde uygulanan prensiptir. Bu prensibin tarihsel süreç
içerisinde hem şahıs bazında hem de zaman bazında farklı biçimlerde
uygulandığını görürüz.
12.
XXI. Yüzyıla girerken semâvî dinlerin Ortaçağ’da olduğu gibi karşılıklı
cepheleşmeleri tarihe karışmıştır. Batı dünya görüşünde tanrısallığa yer
vermeyen materyalist, hedonist, nihilist unsurlar, semâvî dinleri birbirine
yaklaştırmış ve mücadele edecekleri ortak bir cephe haline gelmiştir.
13.
Din misyonerliğinde Ortaçağ’da uygulanan diyalektik metot artık geçerliliğini
kaybetmiştir. Yerini XX. asırda diyalojik metoda bırakmıştır. Bu metot kısaca
şudur: Farklı dinlerdeki inançlı kimseler dinlerini yaymak istediklerinde kendi
inandıklarını, aklî argümanlarla kanıtlamaya çalışarak, karşı tarafın
inançlarını çürütmeye çalışmak yerine, kendi inançlarını karşı tarafa olduğu
gibi anlatmak ve karşı tarafın anlattıklarını samimiyet içerisinde dinlemektir.
Burada asıl amaç, başka dinden birini kendi dinine kazanmaktan çok, iki din
mensubu arasında ortak bir zemin yaratmak ve bunu mümkün olduğu kadar
büyütmektir. Burada metafizik inanç prensiplerinin üstünlüğü, mantık yönünden
tutarlı olmaları bakımından değil, bu inanç sisteminin ferdin hayatında ortaya
çıkardığı iyilikler, erdemler ve güzellikler açısından değerlendirilir.[8]
14.
Müslüman toplumlarda sık sık görülen, mubahları erdem sanan, ruhsat verilmiş
hazları amaç edinen dinî cemaatler İslamî yaşam modelini
çirkinleştirmektedirler. Bilhassa Ortaçağ’da yaygın olan fıkıh kurallarının dış
görünümlü uygulamasıyla yetinen, ruhsal erdemden yoksun dindarlık modeli birçok
samimi insanı mistisizm ve felsefe-temelli heteredoks mezheplere yöneltmiştir.
Günümüzde de İslam dinini yaşamlarının şiarı olarak ilan eden birçok İslamî
hareket mensubu, dinsel tavır görünümü altında dünya metaını hedef edinen sığ
ve ucuz pratikler içerisindedir. Dindarlık her şeyden önce azdünyalılıktır.
Temporaldan (fânî) yüz çevirip, atemporal (bâkî) olana, kalıcı olana
yönelmektir. Dünya hayatını esas telakki edip, sunduğu hazları iştahla
arzulamak ve onlardan tatmin olmak dindarlık kavramına taban tabana zıttır. Bu
eğilimde olan insanların, amaçları dünyevî kazanç ve haz olan insanların, dine
ve kutsal kitaplara ihtiyaçları yoktur. Çünkü metafizik inanç sistemlerinden
kopuk yaşam biçimleri, rejimler ve ideolojiler bu alanda daha başarılıdırlar.
“Bunlar Tanrının bize bahşettiği meşru nimetlerdir” deyip bu hedonist ve
narsist yaklaşımı dinin kendisi gibi göstermek, din kavramına en büyük
ihanettir.
Diyalektik
propaganda döneminin kapandığı bir dönemde, din adına en güçlü savunma, en
inandırıcı argüman ahlâkî erdemlere uygun yaşamdır. Bu şarttan yoksun
Müslümanın inançları anlam kazanmaz. Bunlar gereksiz metafizik bir varsayımdan
ibarettir. “Benim inançlarım işte budur, benim teorik görüşlerim şunlardır”
diye insanlara söz etmeye hakkı da yoktur. Çünkü, daha önceden de belirttiğimiz
gibi inançların mantıksal veya akılsal kanıtlanması mümkün değildir. İnanç
sistemlerinin en kesin kanıtları, bu sistemleri benimseyen fertlerin etik
eylemlerinde ortaya çıkar.
İnanç
sistemi ® Etik eylem ® Kâmil kişilik formülü nokta-ı nazarından bugünkü
Müslüman toplumların yaşam biçimlerine baktığımızda, pek olumlu bir manzarayla
karşılaşmayız. Bu sebeple İslamî dünya görüşünün bir anlam kazanması için XXI.
yüzyıl insanı için kayda değer seçilebilir bir yaşam modeli haline gelebilmesi
için, Müslümanların önce kendi tavırlarında, hayattan ne beklediklerinde,
hedefledikleri amaç ve buna götüren araçlarda reform yapmaları gerekir. Böyle
bir temizlik süreci içerisine girmeden insanlara “gelin benim yaşam biçimimi
siz de beğenin ve uygulayın” demeye kimsenin hakkı olamaz. Ben, Hz. İsa’nın
Yahudilik dininde icra etmek istediği “kısır ve kabuk dindarlığından iç
dindarlığa, ruh ve düşünce dindarlığına dönüş” misyonunun bugünkü Müslüman
ümmet için zorunlu bir çağrı olması gerektiği kanaatindeyim.
15.
Batı dünya görüşünün en vahim zaaflarından biri, insan yaşamının temel
uğraşlarından olan bilim, sanat, felsefe ve inanç gibi eylemlerin birbirinden
kopuk olmasıdır. Bunları birleştiren belirgin metafizik bir sistem yoktur.
Bunun da sebebi metafiziğin bir disiplin olarak aydınlanma döneminden sonra
önemini yitirmesidir. Leibniz, Cartesian felsefenin fiziği metafizikten tamamen
kopardığını ve bunun büyük bir sorun olduğunu iddia etmişti. Kendisinden
sonraki nesillerde bu kopukluk daha da artarak diğer alanlara yayıldı. İnsan,
tüm zihinsel ve bedensel eylemlerini belli başlı bazı prensiplere dayandırmadan
yaşarsa, kendisiyle barışık olamaz ve bu sebeple nihai hedef olan mutluluğa da
erişemez. Ne varki, bu söz konusu prensiplere bilgiyle varılamaz. Bunlar,
ahlaksal erdemleri çok üst seviyeye çıkarabilmiş insanların önerdikleri bazı
inanç unsurlarından ibarettir. İslam dininde en üst seviyede savunulan üç temel
inancın (Tanrı, ölümsüzlük ve hesap günü) böyle kozmik bir dünya görüşünün
oluşmasında büyük katkısı olacaktır.
16.
Temeli bireysel bilinç olan modern Batı felsefesi, doğal olarak individüalizme
önemli ölçüde ağırlık vermiştir. Bilinç dışında tüm otoriteleri reddeden bu
düşünce sistemi, zamanla ferdin bilinç özgürlüğünden ferdin haz seçme
özgürlüğüne doğru bir eğilim göstermiştir. Batı insanı, “düşünme, inanma ve
bilme özgürlüğü”nü, eğlenme, haz alma ve seçme özgürlüğüne çevirerek moral
değerleri tanımaz hale gelmiştir. Bu yüzden fert ve gruplar seviyesinde ahlak
sistemlerini tehdit eden cüretli aşırılıklar ortaya çıkmıştır. Bunların bir kısmı,
uyuşturucu, alkolizm, fuhuş, homoseksüellik, kumar şeklinde ortaya çıkmıştır.
Şimdi bu kötülükler her kültürde mevcut olduğu gibi Müslüman toplumlarda da
vardır. Ancak bu kötülüklere Batı insanı ve Doğu insanı farklı bakar. Batılı bu
kötülüklere özgürlük adına daha toleranslı bakarken, Doğu insanı bu ahlak dışı
eylemlere yasak ve ayıp şeyler gözüyle bakar.
17.
Batı dünya görüşünden hareket ederek veya sırf çağın gereklerini göz önünde
tutarak İslamî yaşam modelinden tavizler vermek veya tahriflere varan teviller
yapmak, İslam dininin ana davasına yapılabilecek en büyük kötülüktür. Bunu
yapan bazı reformist eğilimli Müslüman aydınların bu davranışlarıyla hangi
amaca hizmet ettiklerini kendi vicdanlarına sormaları gerekir. Çünkü bu tür
eğip bükmelerden ancak modern geçinen fakat erdemlerden yoksun mütegallibe
sınıfı faydalanır. Kendileri de bilerek veya bilmeyerek böyle bir sınıfın
eksiklerle dolu yaşam felsefelerine hizmet etmiş olurlar.
Kuran’da
tasvir edilen insan tipinin, XXI. yüzyılda var olacak olan farklı insan tipleri
arasında yer alması isteniyorsa, yukarıda anlatmaya çalıştığımız unsurlar göz
önünde tutularak, yeni bir dünya görüşünün oluşturulması zorunludur. Bu amaçla
İslam dinine yürekten inanmış teologların, sosyal bilimcilerin, bilim
adamlarının, politikacıların ve entelektüellerin bir araya gelip alternatif
stratejiler üzerinde çalışmaları gerekmektedir. Eğer bu yapılamazsa, Müslüman
olmak veya İslam’a göre yaşamak, üzerinde birçok şüphenin yoğunlaştığı marjinal
bir yaşam modelini seçmek anlamına gelecektir.
*
Orta Doğu Teknik Üniversitesi, Felsefe Bölümü
[1]
Daha geniş bilgi için bkz. Gilson Etienne, Reason and Revelation in the Middle
Ages, New York 1966, s. 37-66
[2]
Ceylan Yasin, Al-Ghazali Between Rationalism and Mysticism, “Studies in
Spirituality”, Nijmegen 4/1994, s. 5-11
[3]
Swidler Leonard, After the Absolute, Minneapolis, 1990, s. 101-113
[4]
Jones, W. T., A History of Western Philosophy Hobbes to Hume, New York, 1969,
s. 44-65; Schoedinger, B. Andrew, Readings in Medieval Philosophy, New York, 1996,
s. 415-427
[5]
Kaufman Walter, Philosophic Classics, Englewood Cliffs, New Jersey, 1968, V, I,
s. 542-551
[6]
Razi Fahruddin, Asas al-Takdis fi ‘İl al-Kalam, Kahire, 1935, s. 172-173
[7]
Jones, W. J., A History of Western Philosophy, a.g.e., s. 44-55
[8]
Diyalojik metot konusunda daha geniş bilgi için bkz. Switler Leonard, After the
Absolute, a.g.e., s. 3-21
KAYNAK:
Yeni Yüzyılda Müslüman Olmak (Doğu Batı Dergisi, S. 10, Şubat-Mart-Nisan 2000,
s. 153-162).).