Mehmet Sait Şimşek

Tefsir Bilgini, Araştırmacı Yazar, İlahiyatçı, Çevirmen

Doğum
12 Nisan, 1951
Eğitim
Erzurum Yüksek İslâm Enstitüsü
Burç

Akademisyen, ilâhiyat profesörü, tefsirci, yazar, çevirmen. 12 Nisan 1951 tarihinde Mardin’in merkeze bağlı Kumlu köyünde doğdu. Aynı köyde başladığı ilkokul eğitimini Şanlıurfa iline bağlı Ceylanpınar ilçesinde bitirdi. Diyarbakır İmam Hatip Lisesi ve Erzurum Yüksek İslâm Enstitüsü 1973 yılı mezunudur.

Öğrenci iken 1970 yılında vaizliğe başladı. 1975 yılına kadar vaizliği devam ettirdi. 1976 yılında Gemlik İmam-Hatip Lisesi meslek dersleri öğretmeni olarak atandı. Kısa bir süreliğine bu görevini devam ettirdi. 1977 yılında Konya Yüksek İslâm Enstitüsü’ne Arap Dili ve Edebiyatı araştırma görevlisi olarak girdi.

1980 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde  Tefsir doktorasına başladı. 1984 yılında Ankara ‘el-Câhiz ve Eserlerindeki Kur’an ve Tefsirine Ait Görüşleri’ başlıklı tezi ile tefsir doktoru, 1987 yılında aynı bilim dalında doçent, 1994 yılında da Profesör oldu. 2018 yılı Nisan ayında emekli oldu.

Halen Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde ders vermeye devam etmekte ve bilimsel çalışmalarını sürdürmektedir. Telif ve biyografik eserleri,  beş ciltlik bir tefsir çalışması, çevirileri vardır. Ayrıca birçok sempozyum bildirisi ve makale çalışması bulunmaktadır. İnceleme ve araştırma yazıları Düşünce (1976-77) ve SÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi (1986) vb. çeşitli dergilerde yayımlandı.

 

ESERLERİ (Kitaplar):

 

Biyografi: İmam Malik (1985), İbn Teymiyye (1986).

Araştırma:  Kur’an’ın Anlaşılmasında İki Mesele (1987), Yaratılış Olayı (1998), Fatiha Suresi ve Türkçe Namaz (1998), Kur’an Kıssalarına Giriş (), Günümüz Tefsir Problemleri (), Kur’ân’ın Ana Konuları ().

Tefsir: Hayat Kaynağı Kur’ân-ı Kerim Tefsiri (5 cilt, 2012).

Çeviri: İslâm Düşünce Hayatı (E. H. Nedvî’den, 1977), Kur’an Mucizesi (M. Mütevelli Şaravi’den, ), Kur’ân İlimleri (Subhi es-Salih’ten, 1984), Batı Toplumunda Sınıflaşma ve Çağdaş İslâm Toplumuna Etkileri (Muhammed el-Behiy’den, 1986), İslam Medeniyetinden Altın Tablolar (Mustafa Sibai’den, ), İslam (Said Havva’dan, ), İbn Teymiyye Külliyatı (çev., ortak çalışma, 1988), Arapça-Türkçe Deyimler-Kalıp İfadeler-Atasözleri Sözlüğü (Tacettin Uzun ile, 1991), İslam’a Davet Metodu (M. Said Ramazan el Buti’den, 1995),

Yabancı dil başvuru kaynakları çalışmaları: Arapça Türkçe Deyimler Kalıp İfadeler ve Atasözleri Sözlüğü.

 

Hakemli Makaleler:

 

Kur’ân’da Nesh Meselesi (1986 tarihli Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi’nin ikinci sayısı),

Kerâmet (1990 tarihli Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi’nin üçüncü sayısı),

Şeytan Ȃyetleri’ne Dayanak Teşkil Eden Garanik Rivayetinin Tarihi Değeri (Bilgi ve Hikmet, sy. 2, İstanbul 1993, s. 147-162.).

 

Bildiriler:

 

Yaygın Halk Kültürünün Tefsir Üzerindeki Etkileri (Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, 2009),

İlmi Tefsir Üzerine (Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu, (Samsun, 27-30 Haziran 1989),

İlahiyat Fakültelerinde Tefsir Dersi: Problemler ve Öneriler (Tefsir eğitim ve öğretiminin problemleri [Sempozyum tebliğ ve müzakereleri, 11-12 Haziran 2005 Yüzüncü Yıl Üniversitesi Nihat Baysu Konferans Salonu, Van, 2007),

Medreselerin Mevcut Durumu ve Beklentiler (Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Uluslararası Sempozyum, 5-7 Ekim 2012),

Kur’an ve Meal Merkezli Din Anlayışı (Gelenek ve Modernite Arasında İslam Yorumları, 2017),

Kırâatların Kaynağı Problemi (Kur’an ve Tefsir Araştırmaları: Kıraat İlmi ve Problemleri-IV, İlmi toplantı, İstanbul, 2001),

Kur’an’da Nesh Problemi (I. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, 03-05 Şubat 1995).

 

KAYNAKÇA: İhsan Işık / Resimli ve Metin Örnekli Türkiye Edebiyatçılar ve Kültür Adamları Ansiklopedisi (2. bas., 2009), Fatma Pehlivan / Prof. Dr. Mehmet Sait Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, Beyân Yayınları, İstanbul 2012, c. 15 (Kitap Tanıtım ve Değerlendirmeleri, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı: 22), Yrd. Doç. Dr. Gökhan Atmaca / M. Sait Şimşek’in Tefsirinde Kur’ân’ın Çağdaş Yorumları  (International Journal of Social Science, Volume 5 Issue 7, p. 103-116, December 2012).

“ŞEYTAN AYETLERİ”NE DAYANAK TEŞKİL EDEN GARANİK RİVAYETİ’NİN TARİHİ DEĞERİ

“ŞEYTAN AYETLERİ”NE DAYANAK TEŞKİL EDEN GARANİK 
RİVAYETİ’NİN TARİHİ DEĞERİ

 

Prof. Dr. Sait ŞİMŞEK

 

Din açısından iki temel unsur hayatî önemi haizdir. Bu unsur­ların ilki, Peygamberin kendisidir. Çünkü her dinin, onu tebliğ eden bir peygamberi vardır. Peygamberin peygamberlik yönüyle ilgili her­hangi bir şüphe dinin özünü ilgilendirir.

İkinci unsur ise Peygamberin insanlara tebliğ edilmek üzere Allah’tan kendisine gönderildiğini söylediği kitaptır. Bu kitapta ger­çeklere uymayan bir noktanın bulunması dini temelinden sarsar.

Allah’tan gelen mesajların çok emin bir kanaldan gelmiş olma­sı, peygamberin onları net olarak algılayıp aynı nitelikte insanlara aktarmış olması da dile getirdiğimiz iki unsurun kaçınılmaz gerçekleridir.

Bu nedenle bir dini hedef alıp ona muhalefet edenler, saldırı­larını bu iki unsur üzerinde yoğunlaştırırlar.

İslâm’a karşı olanlar da İslâm’ın bu iki unsurunu hedef almış ve saldırılarını bazen kendi uydurdukları şeylere, bazen de Müslümanların oluşturdukları kültür içerisinden malzeme bularak onlara dayanmışlardır. Ne yazık ki Müslümanların oluşturdukları kültür bu neviden birçok malzemeyi bünyesinde barındırmaktadır. Belki de öyle olması, dünya hayatının bir imtihan yeri olmasının gereğidir.

Bu tür malzemenin büyük çoğunluğunu zayıf ya da uydurma rivayetler teşkil etmektedir. İlk dönemde bazı Müslüman âlimler, nakledilen rivayetin değerine bakmaksızın rivayetin senedini vermekle rivayet karşısındaki sorumluluklarının tamamen kalktığı kanaatini taşımışlardır. Bu tür rivayetlerin İslâm düşünce tarihinde yaygınlık kazanmasının sebeplerinden biri de bu yöndeki kanaattir.

Kur’ân tefsirine dair rivayetler, Peygamberin (s.a.v.) tefsirinin yanı sıra ilk dönem Müslümanlarının tefsirlerini içermektedir. Peygamberin (s.a.v.) bir ayeti nasıl anladığının bilinmesinin önemi araştırma kabul etmez bir husustur.

Peygamberin (s.a.v.) döneminde ya da o döneme yakın dönem­lerde yaşamış kimselerin tefsirleri de elbette bizler için çok önemlidir. Dini algılamada bütünlük ve süreklilik ile Kur’ân’ı anlama sürecinin geçirdiği merhaleleri tespit bakımından bu tefsirleri bilmemiz gere­kir. Ancak bu hedefin gerçekleşmesi, sahih rivayetlere ihtiyaç göste­rir. Ne yazık ki rivayetlere dayalı tefsirlerimizin büyük çoğunluğu, sahih rivayetlerin yanında zayıf ve uydurma rivayetlerden oluşmak­tadır. Böylece tefsire dair rivayetler kabardıkça kabarmıştır. Rivayet­lerin çokluğu ise itiraf etmek gerekir ki Kur’ân ayetleri üzerinde düşünmeyi olumsuz yönde etkilemiş ve düşünce ufkunu daraltmıştır.

On dokuzuncu asırda Batılılar sömürü hareketleriyle birlikte oryantalist çalışmalarını da yoğunlaştırdılar. Yaptıkları araştırma­lar, doğu milletleriyle karşılaşmaları sonucu salt bu milletlerin kül­tür ve dinlerini yakından tanımayı amaçlamıyordu. Bilakis asıl hedef, sömürüye zemin hazırlamak ve onu kolaylaştırmaktı. Bu ne­denle çalışmalarında İslâm’a saldırmak için bahane aradılar. Zayıf ya da uydurma rivayetler bu bahanenin en uygun araçlarıydı.

Bu tür rivayetler arasında en can alıcı olanları, kuşku yok ki Garanik kıssasıyla ilgili rivayetlerdir. Bu rivayetler hem Peygam­berin şahsiyetine hem tebliğ ettiği Kur’ân’a ve hem de Peygamberin vahyi algılamasına gölge düşürüyordu. Oryantalistler bu rivayetler­de anlatılan olaya uygun bir de isim bulmuşlardı: “Şeytan Ayetleri”. İtiraf etmek gerekir ki bu rivayetlerde anlatılanlar, böyle bir isim­lendirmeye uygun olur. Belki müsteşrikler, olayı rivayetlerde anlatı­lanların ötesine götürüyorlardı[1] ama bu rivayetleri reddeden Müslüman âlimlerin yanında onlara eserlerinde yer veren hatta doğruluklarını savunan âlimler de az değildir.

Bu sebeple çalışmamızda müsteşriklerin söylediklerini hedef edinmedik. Olayı kendi kaynaklarımız çerçevesinde ele aldık. Eleştirilerimizde kendi kriterlerimizi esas kabul ettik. Bu rivayetlerde anlatılanların gerçek olup olmadığını bu esaslar çerçevesinde tespit etmeye çalıştık. Haddi zatında konuyla ilgili müsteşriklerin çalışmaları, hocamız Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu’nun kaleme aldığı bir makalesi[2] ile Selman Rüşdi’nin bu olayın tekrar gündeme gelmesine neden olan kitabına cevap vermeyi hedef alan Prof. Dr. Hüseyin Hatemi’nin “Şeytan Rivayetleri” isimli eserinde[3] ele alınmış ve yeterince işlenmiştir.

 

 Anahatlarıyla Garanik Kıssası

 

Konuyla ilgili rivayetler arasındaki çelişkileri ve ayrıntıları ile­ride ele alacağız. Burada rivayetler arasındaki ortak noktalardan hareketle olayı ana hatlarıyla görelim:

Gelen vahiylerin tamamında müşriklerin puta tapmaları kına­nıyor ve taptıkları putların hiçbir güce sahip olmadıkları anlatılı­yordu. Bu durum, Müslümanlarla müşriklerin arasını açmış ve müşriklerin Müslümanlara eziyet etmelerine neden olmuştu.

Bir gün Peygamber (s.a.v.), müşriklerle birlikte oturmuş sohbet ediyorlardı. O sırada kendisine vahiy gelmesini istemiyordu. Çünkü gelecek vahiy, müşrikleri ve putlarını kınayacak, Müslümanlarla aralarındaki gerginliği daha da arttıracaktı. Ya da vahiy gelecek olursa, müşriklerin putlarını övsün ki müşriklerle aradaki buzlar çözülsün. Peygamber (s.a.v.) bu tür düşüncelere daldığı bir sırada vahiy geldi ve Necm sûresini getirdi. Peygamber, kendine gelen vahyi okumaya/tebliğ etmeye koyuldu.

افرأيتم اللات والعزى ومنات الثالثة الاخرى

ayetine[4] geldiğinde şeytanın telkinleriyle ağzından şu sözler çıkıverdi[5]:

تلك الغرانيق العلى و إن شفاعتهن لترجى

Peygamber, sûreyi okumaya devam etti ve bitirdiğinde secde etti. Orada bulunan Müslümanlarla birlikte müşrikler de secde ettiler. Müşrikler, Peygamberin putlarını övmesine sevinmişlerdi. “Artık bizimle Muhammed arasında bir ihtilaf kalmamıştır. Zaten biz de aynı şeyi; Allah’ın yaratıcı ve rızık veren olduğunu, fakat put­larımızın Allah katında bize şefaatçi olacaklarını söylüyoruz.” dediler.

Akşam olduğunda Cebrail geldi ve Peygambere, o gün kendi­sine getirdiği vahyi okumasını söyledi. Peygamber Necm sûresini okudu ve şeytanın telkiniyle söylediği sözleri de okudu. Bunun üzerine Cebrail: “Ne yaptın, ben sana bu sözleri getirmedim.” dedi. Peygamber (s.a.v.) son derece üzülmüş perişan olmuştu. Allah’ın kendisine vahyetmediği sözleri, Allah’tan gelmiş gibi tebliğ etmişti.

Kimi rivayetlere göre Resûlullah’ı teselli etmek için şu ayetler indi: “Az daha onlar, seni sana vahyettiğimizden ayırarak ondan başkasını Bize iftira etmen için fitneye düşüreceklerdi. İşte o zaman seni dost edinirlerdi. Eğer Biz sana sebat vermeseydik, onlara bir parça meylederdin. O takdirde sana hayatın da ölümün de kat kat (azab)ını tattırırdık. Sonra Bize karşı bir yardımcı da bulamazdın.[6]

Kimi rivayetlere göre ise Resulûllah’ın üzüntüsü devam etmiş ve onu teselli etmek üzere şu ayet inmiştir: “Biz senden önce hiçbir resul ve nebi göndermedik ki o, bir temennide bulunduğunda şeytan onun temennisine (bir şey) katmasın. Ne var ki Allah, şeytanın katacağı şeyi iptal eder. Sonra Allah kendi ayetlerini sağlamlaştırır. Allah, hakkıyla bilendir, hikmet sahibidir.”[7]

Garanik olayının yankılarına dair rivayetlerde anlatılan ise müşriklerin bu duruma çok sevindikleri ve daha önce Habeşistan’a hicret etmiş Müslümanların, müşriklerin İslâm’ı kabul ettikleri haberini alarak bir kısmının Mekke’ye döndüğü ve fakat Mekke’ye geldikten sonra kendilerine ulaşan haberin yanlış olduğunu görmeleridir.[8]

 

Rivayetler Karşısında Takınılan Tavır

 

Konuyla ilgili rivayetlerde birçok çelişkinin bulunduğuna dik­kat çekmiştik. Bu çelişkiler içerisinde en önemlisi, kimi rivayetlerde putları öven sözleri söyleyenin Peygamberin kendisi olduğunun, kimilerinde ise bu sözleri söyleyenin şeytan olduğunun belirtilme­sidir. Kimi rivayetlere göre ise bu sözleri Peygamber söylemiştir ama o, “Siz müşrikler diyorsunuz ki...” diye söze başlamış ve ardından bu sözleri söylemiştir. Rivayetleri kabul eden âlimler de, rivayetler arasındaki bu farklı anlatımlar doğrultusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

Bir de rivayetlerin tamamını reddeden âlimler var ki bunlar, Garanik olayı diye bir olayın vuku bulmadığını, meselenin sonradan uydurulduğunu söylerler. Rivayetlerin ne derece sahih ve güvenilir oldukları konusuna geçmeden önce bu farklı eğilimlere sahip âlim­lerden bazılarının görüşlerini özet olarak nakletmekte yarar görü­yoruz:

 

Taberî (öl. 310/923):

 

Garanik kıssasına dair rivayetlere yer veren en eski kaynak­lardan biridir. Taberî, tefsirinde yer yer dirayet tefsirine girmekle birlikte tefsiri, rivayet tefsiridir. Naklettiği rivayetlerin sened zinci­rini verir ve zaman zaman rivayetlerin kritiğine girer, sıhhat derece­leri üzerinde durur. Garanik kıssasına dair naklettiği rivayetler ara­sında birtakım çelişkiler bulunmasına rağmen rivayetlere herhangi bir eleştiri yöneltmez. Bilakis, kabul eder bir üslûpla onları nakleder.[9]

 

 

Beğavî (öl. 516/1122):

 

Garanik kıssasını naklettikten sonra, Kur’ân’dan olmayan sözlerin şeytan tarafından söylendiğini ileri sürenlerin bulunduğuna dikkat çeker ve bu görüşe karşı çıkar. Ona göre müfessirlerin çoğunluğuna göre bu sözleri söyleyen Peygamberdir. Ayrıca Katade, Peygamberin, uyukladığı bir sırada bu sözleri sarfettiğini nakleder.[10]

 

İbni Teymiyye (öl. 652/1254):

 

Peygamberin (s.a.v.) ismeti ile kıssa arasında bir ilişki kurar ve olayın peygamberlerin ismetiyle çelişmediğini anlatır. Sonraki bazı âlimlerin buna karşı çıktıklarını ama bir dayanaklarının bulunma­dığını; olayla ilgili rivayetlerin hem tefsir ve hem de hadis kitap­larında yer aldığını, buna karşı çıkmanın mümkün olmayacağını ve bunun, peygamberlerin ismet sıfatına ters düşmediğini savunur. Çünkü Allah, şeytanın ilka ettiği sözleri neshedip iptal etmiştir.

O da Zemahşerî’nin[11] vardığı sonuca varır ve olayın, imtihan için vuku bulduğunu anlatır.[12]

 

İbn Hacer el-Askalânî (öl. 852/1449):

 

Buhârî şerhinde kıssanın kaynak ve senedlerini zikrettikten sonra şöyle demektedir: “Said b. Cübeyr’in rivayeti hariç bu konudaki rivayetlerin tamamı ya zayıf ya da munkatı’dır. Ne var ki kıssanın birçok tarikten rivayet edilmiş olması olayın bir aslının bulunduğuna delâlet etmektedir.

Ayrıca kıssanın rivayet edildiği iki mürsel tarîk vardır ki bu iki rivayetin senedlerindeki râviler, Buhârî ve Müslim’in şartlarına uy­gundur. Bu iki tarîkten biri, Taberî’nin Yûnus b. Yezid ve onun da İbn Şibab’tan rivayet ettiği tariktir. İkincisi ise Mu’temir b. Süley­man ve Hammâd b. Seleme’den yine Taberî’nin naklettiği rivayettir.[13]

Netice olarak İbn Hacer rivayetlerin ya zayıf ya da munkatı’ senedlerle geldiğini söylemekte, sadece Said b. Cübeyr’den gelen rivayetleri mür­sel bulmakta, diğer iki tarikten gelen iki rivayeti ciddiye almakta ve böylece üç rivayeti, bir konuyla ilgili varid olmuş çok rivayet kabul ederek olayın vuku bulduğunu savunmaktadır.

 

Suyûtî (öl. 911/1505):

 

ed-Durru’l-Mensur isimli rivayet tefsirinde kıssayla ilgili rivayetlerin hemen hemen tamamına yakını derlenip nakledilmektedir.[14]

Kıssayla ilgili rivayetlerin genel değerlendirmesi ileride yapılacaktır.

Kıssa ayrıca Vahidî’nin (öl. 468/1075) Esbâbu’n-Nüzûl[15] isimli eseriyle tali bazı hadis kitaplarında yer almaktadır.

Bazı âlimler ise Peygamberin (s.a.v.) Kur’ân’ın tilavetine ister kasden ve ister sehven Kur’an’dan olmayan bazı şeyleri katmasının mümkün olmadığını, konuyla ilgili rivayetlerin sahih olması halinde, o sözleri söyleyenin şeytanın kendisi olduğunu söylerler. Şimdi de bu görüşte olan âlimlerden bazılarını görelim:

 

 Cassas (öl. 370/980):

 

Kur’ân’dan olmayan sözlerin Peygamber (s.a.v.) tarafından değil, şeytan tarafından söylendiğini anlatıyor. Buna göre Peygam­ber, müşrik topluluğundan uzakta bir yerde Necm sûresini oku­yordu.

افرأيتم اللات والعزى …

ayetini okuduğunda ins şeytanlarından biri:

تلك الغرانيق العلى و إن شفاعتهن لترتجى

dedi. Müşrikler, bu sözlerin Peygamber tarafından söylendiğini zan­nettiler. Bu sözlerin, Peygamber tarafından söylendiğini ileri süren âlimlerin bulunduğuna dikkat çeken Cassas, Peygamberin bunları söylemiş olamayacağını, Peygamberin Kur’ân’ı okurken ne şeytan sözünü ve ne de başka herhangi bir sözü sehven de olsa Kur’ân’a katmayacağını ve bunun mümkün olamayacağını belirttikten sonra Hasan Basrî’den şöyle bir rivayet nakleder:

Peygamber (s.a.v.) Kur’ân’dan müşriklerin putlarını söz konusu eden bir bölüm okudu ve müşriklere yönelerek şöyle dedi: “Size göre bu putlar yüce turnalar gibidir ve şefaatleri umulur.” Yani Peygamber (s.a.v.) red makamında bu sözleri söylemiştir.[16]

 

Kuşeyrî (öl. 465/1072):

 

Peygamber (s.a.v.) Kur’ân’ı okurken ağır ağır okur ve bazen bir miktar sessiz dururdu. Şeytan bu sırada birtakım sözler söylemiştir.[17] Yani Kuşeyrî de, Cassas’ın görüşündedir.

 

Kadı İbn Arabî (öl. 546/1151):

 

Kıssayla ilgili rivayetleri özetledikten sonra on madde ile kıssayı reddetmektedir. Özet olarak bu maddeler şöyledir:

Birincisi: Yüce Allah Peygambere meleği gönderirken, Peygamberde gelenin melek olduğuna dair bilgi yaratır. Böylece Peygamber melek ile başkasını birbirinden ayırt eder. Peygamber eğer kendisine gelenin melek mi değil mi bilmiyorsa, kendisine gelenin Allah tarafından olduğunu kesin olarak söyleyemez ve biz de onun Allah tarafından olduğunu kesin olarak bilemeyiz.

Eğer şeytan vahyin arasına girebiliyorsa hiçbir ayete güven kalmaz.

İkincisi: Yüce Allah Peygamberini küfür ve şirkten korumuş­tur. Bu konuda Müslümanlar arasında icma vardır. Hem fiil ve hem de inanç bakımından Peygamber bu tür şeylerden münezzehtir.

Peygamber hakkında fiillerde ma’siyet caiz olmazken itikat açısından küfür olan bir şey ona nasıl nispet edilebilir?

Üçüncüsü: Yüce Allah Peygamberine kendisini tanıtmış, onu deliller konusunda haberdar kılmış ve kendisine göklerin ve yerin melekûtunu göstermiş, geçmiş peygamberlerin durumlarını ona öğ­retmiştir: Böyle biri, şeytanın oyununa gelerek onun söylediklerini Allah’ın sözleriymiş gibi tebliğ eder mi?

Dördüncüsü: Peygamberin (s.a.v.), bu rivayetlerde belirtildiği gibi kavmiyle sohbet etmeyi, vahyin kendisine gelmesine tercih etmesi mümkün değildir. Çünkü yüce Allah’tan gelen vahiy, Peygam­berin beden ve kalbine hayat verirdi. Yalnızlığında vahiyde teselli buluyordu. En büyük arzusu oydu. Şu veya bu şekilde başka bir şeyi vahye tercih etmesi düşünülemez.

Beşincisi: Peygamberin, şeytanın telkinlerini kabul etmesi, şeytanla meleği birbirine karıştırması, tevhidle küfrü birbirinden ayırt edememesi mümkün değildir. Gece-gündüz gelen vahiy, bu putların cansız şeyler olduklarını, duyma ve görmelerinin söz konusu olmadığını, insanlara herhangi bir zarar veya yararlarının dokunmayacağını anlatıyordu. Böyle olduğu halde Peygamberin “Onlar yüce turnalardır ve şefaatleri umulur” demesi mümkün müdür?

Rivayetler bununla da yetinmiyor, akşam Cebrail gelinceye kadar Peygamberin ne söylediğinin anlamını bilmediğini ve Cebrail’e de bu sözleri cahil cahil tekrar ettiğini anlatıyor. Hiçbir akıl sahibi böyle bir şeyi kabul edemez.

Altıncısı: Rivayetlerin anlattığına göre Peygamber (s.a.v.), şeytanın telkinlerini Kur’ân’a katmasından dolayı üzülmüş, bunun üzerine şu ayet inmiştir:[18]

و إن كادوا ليفتنونك عن الذى أوحينا إليك لتفترى علينا غيره

Bu da rivayetleri uyduranların cahilliğini gösterir. Çünkü bu ayet bir şeyin olmasını değil, “neredeyse olacağını fakat olmadığını” anlatır. Ayet, neredeyse, Peygamberi kendisine vahyedilenden uzak­laştıracaklardı fakat bunu gerçekleştiremediler, diyor. Eğer bunu becerebilmiş olsaydılar Peygamberi, Kur’ân’dan başkasını Allah’a nispet etmekle müfteri durumuna düşürmüş olacaklardı.

Yedincisi: Ama Peygamber (s.a.v.), iftira etmedi. Eğer fitne­lerine kapılmış ve iftira etmiş olsaydı, onu dost edineceklerdi.

Sekizincisi: Allah “Eğer sana sebat vermemiş olsaydık, onlara bir parça meylederdin” buyuruyor. Böylece Peygamber’e sebat verdi­ğini, tevhid ve ma’rifeti kalbine yerleştirdiğini ve onu koruduğunu haber veriyor. Onu korumayıp kendi kendisine terk etmiş olsaydı, belki arzularına boyun eğerdi. Ayet, Peygamberin ismetini, yani korunmuş olduğunu ve kendisine nisbet edilen olumsuzluklardan berî olduğunu bildiriyor.

Dokuzuncusu:

و ما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي…

ayeti ininceye dek Peygamberin kederlenip hüzünlendiği meselesine gelince, az da olsa şeytanın her başarısı Peygamberi üzer. Bu mese­leyi onuncu maddede etraflıca anlatacağız.

Onuncusu: Yüce Allah’ın:

و ما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته

ayeti, görüşümüzün doğruluğuna bir delildir. Yüce Allah bu ayetiyle peygamberleri konusundaki bir sünnetini haber vermektedir. Şöyle ki:

Peygamberler, Allah’tan bir söz naklettiklerinde şeytan kendi yanından o söze ilavelerde bulunur.

Peygamber (s.a.v.) Kur’ân okuduğunda kelimeleri tane tane okur ve ayetlerin durak yerlerinde uzunca dururdu. İşte:

و منات الثالثة الأخرى ifadesi ile أ لكم الذكر وله الأنثى  ifadesi arasında o uzunca durmalardan birini yapmış ve şeytan, sesini Peygamberin sesine benzeterek demiş, müşriklerle kalplerinde hastalık bulunan basireti az bazı kimseler bu sözü söyleyenin Peygamberin kendisi olduğunu sanmış ve Peygamberle birlikte secdeye kapanmışlardır.

Kendilerine ilim ve iman verilmiş olanlar ise Kur’ân ile Kur’ân olmayanı birbirlerine karıştırmamışlardır.

Ebû Bekr İbn Arabî sözlerinin sonunda Kur’ân’ın rehber edil­mesi gerektiğini söyler ve başka şeylerin Kur’ân’a karıştırılmaması gerektiği tavsiyesinde bulunur.[19]

 

Kadî İyâd (öl. 544/1149) :

 

Kıssayla ilgili rivayetlerin hiçbiri, sahih hadisleri derleyenler tarafından rivayet edilmemiştir. Sağlıklı ve muttasıl bir senedle gelen bir rivayet yoktur.

Ayrıca rivayetler arasında birçok çelişki vardır. Bu sebeple kıssa nakil yönünden sahih değildir.

Metin yönünden de sahih olamaz. Ümmet, Peygamberin ismeti konusunda ittifak etmiş ve onu bu tür aşağılıklardan tenzih etmiştir.

Allah’tan başka ilâhların övülmesi küfürdür. Peygamber, bu tür şeylerden de münezzehtir. Şeytanın telkinatına uyarak ve kendi yanından Kur’ân’a ilavelerde bulunmaktan da münezzehtir.

Böyle bir olay gerçekleşmiş olsaydı, müşrikler de Yahudiler de her fırsatta bunu gündeme getirir, hatta imanı zayıf bazı Müslümanlar dinden dönerlerdi.

Kıssanın sahih olmadığını belirten Kadı İyâd, olmuş olması ihtimali üzerinde de durmakta ve bu takdirde Kur’ân’a ilâve sözler Peygamber (s.a.v.) tarafından değil, duraklar arasında şeytan tara­fından söylenmiştir, demektedir.[20]

 

Fahreddin Râzi (öl. 606/1210) :

 

Tahkik ehli bu rivayetin bâtıl ve uydurma olduğunu Kur’ân, sünnet ve akla dayanarak söylerler.

 

Kur’an’dan delilleri: Rivayet, Kur’ân’ın şu ayetlerine aykırıdır:

 

 ‘’Eğer o (Muhammed), bazı laflar uydurup Bize iftira etseydi, elbette ondan sağ elini (gücünü kuvvetini) alırdık, sonra onun can damarını keserdik. Sizden hiç kimse buna engel olamazdı.”[21]

“De ki onu (Kur’ân’ı): kendi tarafımdan değiştirmek benim için imkânsızdır. Ben sadece bana vahyolunana uyarım.[22]

“O havadan konuşmaz. O (Kur’ân), kendisine inen vahiyden başka bir şey değildir.”[23]

“Az daha onlar, seni sana vahyettiğimizden ayırarak, ondan başkasını bize iftira etmen için fitneye düşüreceklerdi. İşte o zaman seni dost edinirlerdi “[24]

“Eğer Biz seni sağlamlaştırmamış olsaydık, onlara bir parça meylederdin.”[25]

‘Biz onunla senin kalbini sağlamlaştırmak (kolayca ezberle­meni sağlamlaştırmak ve çeşitli olaylara karşı yeni gelen ayetlerle kalbini takviye etmek) için onu böyle (parça parça indirdik) ve onu ağır ağır okuduk.”[26]

“(Ey Muhammed) sana (Kur’ân’ı, Cebrail vasıtasıyla) okutacağız ve sen (onu) unutmayacaksın.”[27]

 

Sünnetten delilleri:

 

Muhammed b. İshak b. Huzeyme’ye kıssa sorulmuş ve o: “Bu kıssa zındıkların uydurmasıdır” demiş, ayrıca bu konuda bir kitap telif etmiştir.

Beyhakî de bu kıssanın râvîlerinin güvenilir olmadıklarını anlatmıştır.

Ayrıca Buhârî, Sahihi’nde Peygamberin (s.a.v.) Necm sûresini okuduğunu, Müslümanlarla müşriklerin; insanlarla cinlerin secde ettiklerini rivayet etmiştir. Naklettiği rivayette ise Garanik kıssa­sından hiç söz edilmemektedir.

Aklî delillerini de şu maddelerde toplamak mümkündür:

a- Peygamberin (s.a.v.) putları yücelttiğini caiz gören küfre girmiş olur. Çünkü kesin olarak biliniyor ki gayret ve çabalarının en büyük bölümü, putları reddetme yönündeydi.

b- Peygamber (s.a.v.)’in ilk dönemlerde müşriklerin eziyetlerin­den emin olarak Ka’be’nin yanında namaz kılması yahut Kur’ân okuması mümkün değildi. Mutlaka ona eziyet ederlerdi.

Ancak gece vakti yahut müşriklerin bulunmadığı bir zamanda Ka’be’de namaz kılabilirdi. Bu da kıssanın uydurma mahsûlü oldu­ğunu gösterir.[28]

c- Müşriklerin Peygambere düşmanlıkları o kadar büyüktü ki, işin gerçeğine vakıf olmadan bu kadarlık kıraatle yetinmeleri ve Peygamberin kendileriyle uzlaştığı kesin olarak ortaya çıkmadan ilâhlarını yücelttiğine dair fikir birliğine vararak secde etmeleri düşünülemez.

d- Kıssa ile ilgili anlatılanları caiz görecek olursak şeriat hak­kındaki güven ortadan kalkar. Şeriatın her hükmü için aynı duru­mun söz konusu olmuş olabileceğini kabul etmiş oluruz.

Kıssayı kabul edecek olursak yüce Allah’ın şu ayetini de iptal etmiş oluruz: “Ey Peygamber, Rabbinden sana indirileni duyur; eğer bunu yapmazsan, O’nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni in­sanlardan korur.”[29] Çünkü gelen vahyi eksiltmekle arttırmak arasında bir fark yoktur.

Özet olarak anlattığımız şu hususlardan da anlaşıldığı gibi Garanik kıssası uydurma mahsûlü bir kıssadır.

Râzî daha sonra Peygamberin sehven de olsa Kur’ân’da eksilt­me ve arttırma yapmasının mümkün olmadığını, kıraati esnasında söz konusu sözleri şeytanın yahut başka birinin söylemiş olmasının da mümkün olamayacağını belirtir.[30]

 

Muhammed Abduh (öl. 1323/1905):

 

Peygamberler, yüce Allah’ın koruması altındadır. İslâm’ın temel prensiplerinden biri budur. Kur’ân bunu anlatmakta, sünnet bunu te’yid etmektedir. İslâm ümmeti de bu konuda icma etmiştir.

Garanik kıssasına dair rivayetlere eserlerinde yer verenler, rivayet düşkünü ve nakil köleleridir.

Konuyla ilgili rivayetler arasındaki çelişkilere dikkat çeken Abduh, insanların bu tür rivayetlere iltifat etmelerini garip şeylere düşkünlüklerine bağlamaktadır.

Bu rivayetleri aktaranlar, Hac sûresinin elli ikinci ayetinde geçen “ümniyye” kelimesini tilavetle tefsir eder ve İbn Abbas’ın da bu görüşte olduğunu söylerler.

Bu da onların ne kadar kıt bir anlayışa sahip olduklarını gösterir. Bunlar, ifade inceliklerini ayırt edecek bir zekâ ve kabiliyete sahip değillerdir. Buhârî’nin İbn Abbas’tan yaptığı nakil şöyledir:

Ayetin tefsirinde İbn Abbas şöyle demektedir: “Peygamber konuştuğu zaman şeytan konuşmasına (birtakım şeyler) katar. Allah, şeytanın kattığı şeyleri iptal eder ve ayetlerini sabitleştirirامنية kelimesinin “kıraati” anlamında olduğu da söylenmiştir.[31]

İbn Abbas, “ümniyye”yi konuşma ile tefsir ettikten sonra “kıraati” anlamına kullanıldığının söylendiğini ifade etmekle konuşması ile kıraati şeklindeki tefsirler arasında fark görmekte ve tercihini, “konuşması” şeklindeki tefsirinden yana ortaya koymak­tadır.[32]

Kıssa müstakil eserlere de konu olmuştur. Fahreddin Râzî’den de öğrendiğimiz gibi kıssa, Muhammed b. İshâk b. Huzeyme’ye sorulmuş ve o da kıssanın uydurma olduğuna dair bir eser te’lif etmiştir.[33]

Aksekili Ahmed Hamdi, kıssayla ilgili bir dizi makale yazmış, bilahare bu makaleleri “Hâtemu’l-Enbiyâ Hakkında En Çirkin Bir İsnadın Reddiyesi” başlığı altında kitaplaştırmıştır. Aksekili de bu kitabında kıssanın uydurma olduğunu anlatmaktadır.[34]

Çağımızın muhaddislerinden Nâsiru’d-Din el-Elbânî de kıssaya dair müstakil bir eser yazmıştır. “Nasbu Mecânik li Nesfi Kıssati’l-Ğaranik” ismini verdiği bu eserde kıssanın asılsız olduğunu anlat­maktadır. Eser, 1949 yılında Şam’da basılmış olup kırk sayfadır.

Müsteşriklerin Hz. Muhammed’in peygamberliğine ve Kur’ân’ın Allah kelamı olduğuna gölge düşürmek için Garanik kıssasını atlama tahtası olarak kullanmaları İslâm âleminde kıssayla ilgili birçok makalenin yazılmasına neden olmuştur. Çağımızda Peygamberin hayatını kaleme alanlar da meseleye uzunca yer verme ihtiya­cı duymuşlardır. Bu bağlamda hocamız İsmail Cerrahoğlu’nun “Garanik Meselesinin İstismarcıları” isimli makalesini zikrede­biliriz.[35] Bu konuda çalışma yapacaklara geniş bir bibliyografya sunan Cerrahoğlu makalesinde daha çok müsteşriklerin bu uydurma kıssayı nasıl istismar ettiklerini inceleyerek cevap vermekte, bu arada insaflı müsteşriklerden nakiller yaparak verdiği cevapları desteklemekte ve kıssanın uydurma olduğu sonucuna varmaktadır.

Yine Ebû’l-Alâ’ el-Mevdûdî, “Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı” isimli eserinde[36] Muhammed Sadık el- Arcûn “Muhammedun Resûlüllah” isimli eserinde,[37] Mehdî Rizkullah Ahmed “es-Sîretu’n-Nebeviyye fî Dav’i’l-Masâdiri’l-Asliyye” isimli ese­rinde[38] olaya geniş yer vermişlerdir. Her üç yazar da kıssanın uydur­ma olduğuna dair naklî ve aklî delillere yer verirler.

Selman Rüşdi’nin Peygamberi karalamayı hedef alan; onu -hâşâ” seks manyağı, sahtekâr ve çevresindeki Müslümanları da sevi­yesiz ve bayağı kimseler olarak göstermeye çalışan[39] “The Satanic Verses”[40] la ilgili yayınlar daha bir hız kazanmıştır. Bunlardan ikisini anmak istiyoruz:

Bunlardan birincisi Ali b. Hasen b. Ali b. Abdilhamid el-Halebî el-Eserî’nin “Delâilu’t-Tahkîk lı Üstabi Kıssati’l Ğarânik Rivayeten ve Dirayeten” isimli eseridir.[41] 250 sayfadan oluşan eserinde yazar, kıssayla ilgili bütün rivayetleri derlemiş ve her rivayeti tek tek ele alarak sened ve metin açısından eleştiriye tâbi tutmuştur. Kitabının son bölümünde de belli başlı âlimlerden nakiller yapmıştır.

Yazar şu sonuçlara varmaktadır:

a- Kıssa bâtıl olup bir temele dayanmamaktadır. İslâm’ın inançlarına, dinin kurallarına; ayetlere ve sahih rivayetlere aykırı olduğundan merduddur.

b- Sahih bir senedi yoktur.

c- Metinleri muzdarip ve çelişkilidir.

d- Rivayetlerin bir kısmında anlatılanlar, diğerlerinde anlatı­lanları yalanlamaktadır.

e- Böyle bir kıssanın kabul görecek bir tarafı yoktur.

İkincisi: Hüseyin Hatemî’nin “Şeytan Rivayetleri” isimli ese­ridir. Müellif eserinde Selman Rüşdi’nin eserini, eserin yankılarını, müsteşriklerin olay karşısında takındıkları tavrı ve Garanik kıssasını derinlemesine incelemekte, kıssanın tamamen uydurma mahsûlü olduğunu anlatmaktadır.

Kıssa hakkında farklı görüşlere sahip âlimlerden nakiller yaptık. Özet olarak da olsa görüşlerini aktarmakta yarar gördük.

Tarafsız bir yaklaşımla, bu nakillerden rahatlıkla şu sonucu çıkarabiliriz: Meseleyi derinlemesine inceleyen ve din konusunda bütüncül bakışa sahip olanlar, kıssanın uydurma mahsûlü olduğu sonucuna varıyorlar. Kıssa üzerinde derinlemesine araştırma yapma­yan ve yeterince düşünmeyen ya da dine bütüncül bakmayanlar, kıssayı kabul ediyor.

Bütüncül derken kastımız, dinî bir mesele incelenirken, dinî bir bütün olarak ve özellikle o meseleyi ilgilendiren diğer dinî hususları göz önünde bulundurarak meselenin çözümüne gitmektir. Bütüncül bakış, geniş bir kültüre ve güçlü bir muhakemeye ihtiyaç gösterir. Geçmişte âlimlerimiz, böyle bir alt yapıya sahip olmalarına rağmen her nedense böyle bir bakışı çoğu zaman ihmal etmişlerdir. Günü­müzde dağınık ve değişik meselelerde birbirleriyle uyumsuz bir din anlayışının ortaya çıkması geçmişteki bu ihmalin sonucudur. Özel­likle tefsirde böyle bir bakış açısına şiddetle ihtiyaç vardır. Ama maalesef bütüncül bakışın en çok ihmal edildiği alanlardan biri, tefsir olmuştur.

Oysa Kur’ân, harf harf, kelime kelime, ayet ayet böyle bir uyum ve bütünlüğün şaheseridir. Her harf yakınındaki harflerle, her kelime, çevresindeki kelimelerle ve her ayet, önceki ve sonraki ayet­lerle tam bir uyum ve anlam bütünlüğüne sahiptir. Kur’ân’ın tama­mına mükemmel bir uyum ve örgü hakimdir. Bununla birlikte müfessirlerimiz çoğu zaman her ayeti, diğer ayetlerle ve sûreye hakim fikir ve konu örgüsü dışında müstakil bir cümleymiş gibi tefsir etmiş­lerdir. Hatta bazen tek ayetin bile ifade terkiplerini birbirinden bağımsız tefsir edebilenleri olmuştur.

Geçmişte âlimlerimizin bütüncül bakış için gerekli alt yapıya sahip olmalarına rağmen, onu yeterince işletmemelerinin temelinde her neslin, bir önceki nesle aşırı bağımlı oluşunun yattığı kanaatin­deyiz.

Her âlim, kendinden önceki âlimlerin görüşlerine yerli yersiz eserlerinde yer vermek istiyor. Belki güçlü bir muhakemeye sahip toplum ya da okuyucu kitlesi için bu tavır yararlıdır. Çünkü okuyu­cunun önüne birçok alternatif sunulmuştur. Okuyucu farklı görüş­lerden uygun olanı seçer ve Kur’ân’ı anlamaya çalışırken bütüncül bir görüşe varır.

Toplumun bir kesimi bu kargaşa karşısında dinden soğumuş, din konusunda duyarsız hale gelmiştir. Bir kesimi de farklı hatta birbirine zıt görüşlerin hepsini peşinen doğru kabul etme gibi bir çıkmaza saplanmıştır.

Bu durum, toplumun dine bakışını da etkilemiş, farklı bakış açılarının ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Sened ve Metin Açısından Garanik Kıssası

 

a-     Sened Yönünden:

 

Kıssa, birçok tarikten rivayet edilmesine rağmen muttasıl ve sahih bir senedle gelen tek bir rivayeti mevcut değildir. Râvilerin büyük çoğunluğu ya yalancılık ya da güvenilir olmamakla itham edilmiştir.

Kıssayla ilgili rivayetlerin senedinde geçen râvilerin her birini ayrı ayrı ele alıp inceleme ihtiyacı duymadık. Çünkü kıssayı kabul edenler de rivayetlerde geçen râvilerin pek çoğunun yalancı ya da güvenilir olmadığını kabul ediyorlar. O halde kıssayı kabul edenlerin itibar ettikleri senedlerle rivayet konularında sözlerine itibar edilir âlimlerin bazılarının görüşlerine yer vermek yeterli olacaktır.

Rivayetlerin senedleri üzerinde duran ve kıssayı vuku bulmuş kabul eden, Buhârî şârihi İbn Hacer el-Askalânî’dir (öl. 852/1449). Kıssanın senedlerini gündeme getirerek kıssayı kabul eden başka bir âlime çalışmamızda rastlamadık. İbn Hacer’in senedleri değerlen­dirmesi şöyledir: “Said b. Cübeyr’in rivayeti hariç bu konudaki riva­yetlerin tamamı ya zayıf ya da munkatı’dır. Ne var ki kıssanın birçok tarikten rivayet edilmiş olması, olayın bir aslının bulunduğuna delâlet etmektedir. Ayrıca kıssanın iki mürsel tariki vardır ki bu iki rivayetin senedlerindeki râviler, Buhârî ve Müslim’in şartlarına uygundur.

Bu iki tarikten biri, Taberî’nin Yûnus b. Yezid ve onun da İbn Şihab’tan rivayet ettiği tariktir, ikincisi ise Mu’temir b. Süleyman ve Hammâd b. Sele­me’den yine Taberî’nin naklettiği rivayettir.”[42]

Askalânî’nin söz konusu ettiği, rivayetlerin çokluğu meselesi, âlimlerin kabul ettiği mutlak bir hüküm değildir. Bir konuyla ilgili diyelim ki on rivayetin veya yirmi, otuz rivayetin bulunması, o riva­yetlerin hepsini ya da birini sahih rivayet mertebesine yükseltmez. Rivayetlerin çokluğu sadece sahih senedlerle rivayet edilmiş mürsel rivayetler için söz konusu edilmiştir ki bu konuda da âlimler arasında ittifak yoktur. Nitekim Askalânî de, rivayetlerin çokluğunu ifade ederken mutlak bir hükmü dile getiriyor gibi görünse de kıssayla ilgili sahih senedlerle rivayet edilmiş üç rivayetin bulunduğuna dik­kat çekmektedir.

Askalânî’nin değer verdiği üç rivayeti ileride ele alacağız. Rivayet tefsirlerinde mürsel rivayetlerin çokluğunu da göz önünde bulundurarak mürsel rivayetlerin değeri üzerinde durmak istiyoruz.

 

Mürsel Rivayetlerin Değeri

 

Mürsel rivayet senedinde sahabinin zikredilmediği hadistir.[43] Tabiînin, Resülüllah (s.a.v.) döneminde vuku bulmuş bir olayı kendisi görmüş gibi anlatması yahut Peygamberin hadisini duymuş gibi nakletmesidir.

Sahabilerin tamamı âdil kabul edilmişlerdir. Ama onları atla­yarak hadisi Resûlüllah’tan nakleden tabiînin bunu direkt bir sahabiden mi naklettiği bilinmediğinden, rivayeti nakleden tabiînin güvenilir olması yeterli görülmemiştir. Rivayet eden tabiî, muhte­meldir ki o hadisi başka bir tabiiden ve o da başka birinden nakletmiştir. Kendisinden nakil yapılan kişi bilinmediğinden âdil olduğuna hükmedemeyiz.[44] İşte bu nedenle mürsel, zayıf hadis kısmına girer ve hüccet olarak kabul edilmez. İbn Salah, muhaddislerin bu konuda ittifak ettiklerini bildirmektedir.[45]

Said b. el-Müseyyib, Şa’bi, Hasan Basri ve Said b. Cübeyr gibi tabiînin ileri gelenlerinin mürsellerini kabul edenler bu sonuca varırken daha çok bu zatların mürsellerinin başka tarikten sahih müsned senedlerle rivayet edilmiş olduklarını göstermişlerdir. Yani bir tabiînin mürselleri, başka tariklerden muttasıl ve sahih sened­lerle rivayetleri varsa o tabiînin mürselleri, diğer mürsellerden farklı bir konumdadır ve diğer mürsellerden üstündür. Hemen belirtelim ki, Garanik kıssasıyla ilgili mürsellerin sahih ve müsned bir senedle gelen tek bir rivayeti mevcut değildir.

Mürsel rivayetin kabul görmesi için önemli şartlardan biri de mürsel rivayetin, güvenilir ve müsned bir senedle rivayet edilen bir hadise ters düşmemesidir. İleride göreceğimiz gibi Garanik kıssası, değil sahih ve müsned bir hadisle, Kur’ân-ı Kerim’in ayetleriyle bile çelişmektedir.

Mürselin farklı tariklerden gelmesi meselesine gelince, bu tür mürselleri kabul eden âlimler olmuştur. Ancak bu tür mürseller, müsned senedle takviye edilen mürsellerden aşağı bir mertebededir.[46] Yani bu tür mürseller, sahih hadis mertebesinde değildir.

Kaldı ki mürsel hadisin, zayıf hadisler kısmında mütâlâa edil­mesi gerektiğine dair gerekçe bu tür mürseller için de geçerlidir. Çünkü gerekçe olarak; onu irsal eden tabiînin bu hadisi bir sahabiden değil de bir tabiînden duymuş olabileceği ve o tabiînin de bizce meçhul olduğu ifade edilmektedir. Halbuki farklı kanallardan gelen mürseller için de aynı durum söz konusu olabilir. Meselâ biri, tabiîn döneminde bir hadis uydurur ve buna pekâlâ birkaç tabiî aldanabilir. Uydurulan rivayet yaygınlaşmıştır ve onu bir değil de iki veya üç tabiî nakletmektedir. O halde tariklerin çokluğu belki rivayet hak­kındaki şüphe ihtimalini azaltır ama tümden ortadan kaldırmaz.

Şimdi Askalânî’nin senedlerini sahih bulduğu biri İbn Abbas’tan ve ikisi mürsel rivayetleri görelim:

Birincisi: Said b. Cübeyr’in İbn Abbas’tan naklettiği rivayettir.

Askalânî’nin kendisi de senedinden söz ederken sonundaki ifadesini nakletmeyi ihmal etmiyor.[47]

Bezzâr’ın Müsned’inde sened şöyledir:

 

حدثنا يونس بن حماد، حدثنا أميه ابن خالد، حدثنا شعبة عن أبى بشر عن سعيد ابن جبير، عن ابن عباس ـ فيما أحسب ـ 

Senedinin sonunda geçen فيما أحسب  ifadesi, râvinin, rivayet zincirin­de ibn Abbas’ın bulunup bulunmadığından ya şüphe ettiğini ya da râvinin, rivayette anlatılanlardan şüphe ettiğini dile getiren bir ifadedir. Râvinin kendisinin şüphesi varsa o rivayet konusunda bizim nasıl şüphemiz olmasın ki?

Nitekim Askalânî’nin kendisi de, el-Bezzâr’dan, rivayetin sadece bu tarikinin muttasıl olduğunu nakletmektedir. Aslında Bezzâr’ın buna dikkat çekmesi, rivayetin zayıflığına işaret etmesi anlamına gelir.[48] Eğer sadece bu tarik muttasıl ise ve râvinin kendisinin şüphesi varsa, rivayetin hiçbir değeri yoktur, demektir.

İbn Kesir ve benzeri muhakkik âlimlerin Garanik kıssasıyla ilgili rivayetlerin hepsinin mürsel olduğunu söylemeleri[49] bundan dolayıdır. Hafız el-Munzirî de sened yönüyle rivayetlerin hüccet olamayacaklarını belirtmektedir.[50]

Geriye iki mürsel rivayet kalıyor. En nihayet rivayetlerin ikisi de mürseldir ve mürsel, zayıf hadis kısmına girer.

Ayrıca hüccet olarak kabul edilecek hadisin sadece sened yönünden değerlendirilmesi yeterli değildir. Rivayetler sened yönün­den eleştiriye tâbi tutuldukları gibi metin yönünden de eleştiriye tâbi tutulurlar. Şimdi de kıssayla ilgili rivayetlerin metinlerini görelim.

 

b-Metin Yönünden:

 

İslâm düşünce tarihinde rivayetlerin metin tenkitlerinin yete­rince yapıldığını söylemeliyiz. Belki de sünneti tümden reddetme eğiliminin yaygınlaşma istidadı göstermesi, metin tenkidinin yeterin­ce yapılmamış olmasındandır. Çünkü sosyal olaylarda ifrat tefriti doğurur. Bir alandaki bir ihmal, başka alanda bir patlamaya sebep olabilir.

Sahih-zayıf demeden, hattâ uydurma hadisler delil olarak ileri sürülürse, elbette ki hadislere karşı bir tepkinin ortaya çıkması sonucunu doğuracaktı.

Hadis metinleri ulu orta tenkit edilsin demek istemiyoruz. Böyle bir akım daha çok rivayetlerle gelen sünnetin değeri konusun­da birtakım olumsuzluklara sebep olacaktır. Ama gerçekten işin ehli olanlar, bu meselelerde emek ve birikime sahip kimseler bu işe eğilmeli, rehberlik etmeliler. Biz biliyoruz ki, tamamını “udûl” diye tanımladığımız sahabe, birbirlerine naklettikleri rivayetleri bazen tartışma konusu yapmışlardır. Tartışmaları, nakledilen metinle ilgiliydi. Kişi âdil olur ama unutabilir, vehmedebilir. Hz. Âişe’nin bu konudaki istidrakleri meşhurdur.[51]

Kendi çağımız açısından meseleye baktığımızda, metin tenki­dine daha çok önem vermenin gerektiği açıktır. Çünkü onların döne­minde sened bir veya iki kişiden oluşuyordu. Güvenilirlik açısından ise nesil olarak sonraki nesillerden daha güvenilir idiler. Oysa bize gelen hadisler, yazıya geçinceye kadar sened zinciri dört-beş kişi, hatta onlarca kişiden oluşabilmektedir. Daha âdil olan ve o günün ortamında yaşayan bir-iki kişinin, unutma, hata etme veya vehmet­me payı, sahih sened zinciriyle gelen fakat sened zincirindeki ravi sayısı daha fazla olan hadisler için elbetteki daha fazladır.

O halde senedin sahih olması, hadisin sahih olması için yeterli değildir. Hadisin sahihliği, metninin de bir eleştiri süzgecinden geçirilmesiyle tahakkuk eder.

Metinler eleştiriye tâbi tutulurken en önemli ölçü hiç şüphesiz Kur’ân-ı Kerim’dir.

Bir hadisin hem sahih olması hem de Kur’ân’a ters düşmesi düşünü­lemez. Daha açık bir ifade ile Peygamberin Kur’ân’a ters bir söz söylemesi ya da bir davranışta bulunması mümkün değildir. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Eğer o (Muhammed), bazı laflar uydurup Bize iftira etseydi, elbette ondan sağ elini (gücünü kuvve­tini) alırdık, sonra onun can damarını keserdik. Sizden hiç kimse de buna engel olamazdı.”[52]

Sahih ve müsned bir senedle rivayet edilen bir hadis Kur’ân’la çeliştiğinde hüccet olmaktan çıktığına göre mürsel rivayetler nasıl hüccet olabilir ki?

Göreceğimiz gibi Garanik kıssasıyla ilgili rivayetler en nihayet mürsel rivayetlerdir ve Kur’ân-ı Kerim’in nasslarıyla çelişki halin­deler.

 

Kıssa Kur’ân’la Çelişiyor

 

Kıssa, Peygamberin (s.a.v.) şeytanın telkinlerini Allah’ın kela­mı olarak insanlara tebliğ ettiğini ve bu telkinlerle putları övdüğünü anlatıyor. Akşam olup Cebrail geldiğinde Peygamber hâlâ yaptığının farkında değildir. Ve o gün kendisine indirilen Necm sûresini Cebra­il’e arz ettiğinde şeytanın putları öven telkinlerini de Necm sûresindenmiş gibi Cebrail’e arz etmiştir. Rivayetlerin büyük çoğunluğu olayı ana hatlarıyla bu şekilde anlatmaktadır.

Bir Peygamberin, şeytanın telkinlerini Allah kelamı olarak insanlara tebliğ etmesi mümkün değildir. Yüce Allah şöyle buyu­ruyor:

وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ

“Eğer O (Muhammed), bazı laflar uydurup Bize iftira etseydi, elbette ondan sağ elini (gücünü, kuvvetini) alırdık, sonra onun can damarını keserdik. Sizden hiç kimse de buna engel olamazdı.”[53]

Yüce Allah, bu şiddetli tehdidin yanı sıra Peygamberini bu tür durumlara düşürmekten koruduğunu da belirtmektedir:

وَلَوْلَا أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلًا، إِذًا لَأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لَا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيرًا

“Eğer Biz sana sebat vermemiş olsaydık, onlara bir parça meyledecektin. O takdirde de sana hayatın da, ölümün de kat kat (azab)ını taddınrdık. Sonra bize karşı yardımcı da bulamazdın.”[54]

Ayet, Peygamberin (s.a.v.) müşriklere meyletmediğini açık bir ifade ile anlatmaktadır. Yani Garanik ve benzeri uydurmaları açıkça reddetmektedir. Yüce Allah yine şöyle buyurmaktadır:

 

وَإِنْ كَادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنَا غَيْرَهُ وَإِذًا لَاتَّخَذُوكَ خَلِيلًا

“Az daha onlar, seni, sana vahyettiğimizden ayırarak, ondan başkasını Bize iftira etmen için fitneye düşüreceklerdi. İşte o zaman seni dost edinirlerdi.”[55]

Bu ayet de Garanik ve benzeri olayların vuku bulmadığını anlatmaktadır. Ama bununla birlikte kimi rivayetler bu ayetin, Garanik kıssasının vuku bulması üzerine indirildiğini anlatmaktadır. Bu rivayetlere göre Peygamber (s.a.v.) kalabalık bir Kureyş toplulu­ğunda oturuyordu. Bu sırada kendisine bir vahyin gelmesini arzu etmiyordu. Çünkü vahiy geldiği takdirde müşrikler meclisi terk edip dağılacaklardı. Tam bu sırada yüce Allah Necm sûresini indirdi. Peygamber (s.a.v.):

اَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى

Ayetini okuduğunda şeytan ona:

تَلْكَ الْغَرَانِيقُ الْعُلَى وَ إَِّن شَفَاعَتَهُنَّ لَتُرْجَى

sözlerini fısıldadı ve Peygamber de bu sözleri Kur’ân’danmış gibi tebliğ etti. Sûreyi bitirdiğinde de secde etti ve oradakilerin hepsi onunla birlikte secde ettiler. Müşrikler, bu sözlerden dolayı gayet memnun oldular.

Akşam olduğunda Cebrail, Peygamber’e geldi; Peygamber, o gün Ceb­rail’in kendisine indirdiğini okudu. Şeytanın ona fısıldadığı sözleri de okuyunca Cebrail: “Ben sana bu sözleri vahyetmedim.” dedi.

Peygamber (s.a.v.) son derece üzülmüştü. Allah’a iftira etmiş, kendisine indirilmeyen sözleri Allah kelamı diye insanlara tebliğ etmişti. Bunun üzerine yüce Allah şu ayeti indirdi: “Az daha onlar, seni sana vahyettiğimizden ayırarak, ondan başkasını Bize iftira etmen için fitneye düşüreceklerdi, işte o zaman seni dost  edinirlerdi.”[56] Ancak Peygamberin (s.a.v.) üzüntüsü devam etti. Nihayet Hacc sûresinin elli ikinci ayeti olan,

وَمَا اَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ…

ayeti indi ve Peygamberin üzüntüsü son buldu.[57]

Rivayetteki diğer tutarsızlıklar bir tarafa rivayette Garanik olayının vukuu üzere bu ayetin indiğinin söylenmesi rivayeti uydura­nın cehaletini de ortaya koymaktadır. Çünkü gerek bu ayette ve gerek söz konusu ettiğimiz önceki ayette geçen kâde sözcüğü, olayın vuku bulduğunu değil, Allah’ın desteği sayesinde Peygamberin, müşriklere meyletmediğini, fitneye düşmediğini anlatıyor.

Nitekim dil konusunda mütehassıs müfessirler de buna dikkat çekiyorlar. Bir önceki ayetin tefsirinde Zemahşerî (öl 538/1144) şöyle demektedir: “Eğer biz sana sebat vermemiş olsaydık, onlara bir parça meylederdin.”[58]

Ebû Hayyân da (öl. 754/1344) ayeti tefsir ederken İbn Abbas’ın şöyle dediğini nakletmektedir: “Peygamber (s.a.v.) masum (korun­muş) idi. Ancak bu, Allah’ın hüküm ve kuralları konusunda ümmet­ten herhangi birinin müşriklere meyletmemesi için bir anlatım (bir dikkat çekme)dir.”[59]

Ebu’s-Suûd (öl. 982/1574) ise ayetin tefsirinde şöyle demek­tedir: “Yani sana sebat vermiş olmasaydık, aldatmalarının kuvvetin­den ve hilelerinin şiddetinden dolayı onlara hafif bir meylin olurdu. Lakin Bizim korumamız sana ulaştı ve değil onlara meyletmek, meyletmenin en alt düzeyine meyletmekten bile seni korudu. Ayet, kuvvetli bir etken olmakla birlikte Peygamberin, müşriklerin istek­lerini yerine getirmeğe kalkışmadığına ve yerine getirmekten korun­masının, yüce Allah’ın muvaffakiyet ve inâyetiyle gerçekleştiğine açık bir delildir.”[60]

Yüce Allah, sadece Peygamberleri değil muhlis kullarını da şeytanın bu tür tasallutlarından koruduğunu belirtmektedir:

إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ

“Benim (hâlis) kullarıma karşı senin bir gücün yoktur. Ancak sana uyan azgınlar(ı azdırabilirsin sen)”[61]

Yine şöyle buyurmaktadır:

إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ

“Çünkü iman edenler ve Rablerine tevekkül edenler üzerinde onun (şeytanın) bir gücü yoktur, onun gücü sadece, kendisini dost tutanlar ve ortak koşanlar üzerindedir (o, sadece onları kandırabilir).”[62]

Şeytanın hakimiyeti ancak taraftarlarınadır. Peygamberler bu hakimiyet ve tasallutun etki alanına girmekten uzaktırlar.

Şeytanın, Allah ile Peygamber arasındaki irtibata müdahale etmesi haddi değildir. Yüce Allah bu gerçeğe işaret ederek şöyle buyurmaktadır:

وَمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّيَاطِينُ وَمَا يَنْبَغِي لَهُمْ وَمَا يَسْتَطِيعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ

‘’Onu (Kur’ân’ı) şeytanlar indirmedi. Bu onlara düşmez; zaten buna güçleri de yetmez. Şüphesiz onlar, vahyi işitmekten uzak tutul­muşlardır.”[63]

Şeytanlar vahyi işitmekten bile uzak tutuluyorlar, vahye söz karıştırmaları nasıl mümkün olsun? Şeytanlar ancak yalancı günah­kârlara ve müfterilere telkinatta bulunurlar.[64]

Yüce Allah, Peygamberini Garanik kıssasında anlatılan bir duruma düşürmekten koruduğu gibi Kitabını da böyle bir duruma düşmekten korumuştur:

لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ

“Ona önünden de, ardından da bâtıl gelemez.”[65]

Eğer Garanik kıssasında anlatıldığı gibi Kur’ân’ın ilk mübelliği Peygamberin (s.a.v.) dili üzere şeytan Kur’ân’a bir şeyler karıştırabiliyorsa, Kur’ân’a bâtıl ilişebilir demektir. Peygamber böyle bir şey yapmaktan, Kur’ân da mübelliğinin dili üzere böyle bir duruma düşmekten münezzehtir.

 

 Kıssa ve Necm Sûresi

 

Şimdi de şeytanın telkinleriyle Peygamberin (s.a.v.), ayetleri arasında müşriklerin putlarını övdüğü söylenilen Necm sûresini görelim:

Sûre, Miraç hadisesini anlatmakla konuya giriyor. Peygamberin bu mucize sırasında gördükleri anlatılarak bunlara iman edil­mesi gerektiği vurgulanıyor.

Sonra putperestlerin taptıkları putlardan söz ediliyor ve Allah’ tan başkasına ibadet edilmeyeceği anlatılıyor.

Sûre, insanların hesap gününde âdil bir yargılamaya tâbi tutu­lacaklarını ve herkesin ameline göre ceza veya mükâfat göreceğini anlatmakla söze devam ediyor.

Bilahare diriltme, öldürme, ölümden sonra diriliş ve Allah’ın yaratılış konusundaki kudreti gündeme getiriliyor ve Ad ile Semûd kavimleriyle Hz. Nûh ve Lut’un kavimlerinin helakleri anlatılarak Peygamberi (s.a.v.) yalanlayanları da aynı akıbetin beklediği hatırla­tılıyor.

Ana hatlarıyla sûrenin işlediği konular bunlar. Sûre sadece Allah’a ibadet edilmesi gerektiğini, putlara tapmanın bâtıl olduğunu ve Peygamber’e muhalefet edenlerin sonlarının hüsran olacağını an­latıyor. Böyle bir anlatım ortamında putların övülmeleri mümkün mü? Bunu daha iyi anlamak için Garanik kıssası açısından ve konumuzu ilgilendiren ayetleri öne çıkararak sûreyi görelim:

“Battığı zaman andolsun yıldıza ki, arkadaşınız (Muhammed) sapmadı, azmadı. O hevadan konuşmaz. Onun (söylediği), vahiyden başka bir şey değildir.”[66]

Sûrenin girişi olan bu ayetler, Garanik kıssasıyla ilgili rivayet­lerin bâtıl ve uydurma mahsulü olduklarına delildir.

Müteakip ayetlerde de müşriklerin taptıkları Lat, Uzza ve Menat gibi putların, müşriklerin uydurdukları boş şeyler oldukları; Allah tarafından bunlara hiçbir yetki verilmediği ve şefaat edeme­yecekleri vurgulanıyor.[67] Bunlara tapanlar boş bir kuruntu peşin­deler ve onların hakla bir ilişkileri yoktur.[68]

Burada anlatılanlarla Garanik kıssasında anlatılanlar birbir­leriyle hiç bağdaşır mı? Böyle bir anlatım atmosferinde putlar övüldüğünde bir çelişkinin olduğu hemen göze çarpmaz mı? Farzı muhal Peygamber putları övmüş olsaydı, müşrikler sadece putları öven söz­leri duyup puta tapmanın boş bir kuruntu olduğunu anlatan ve bu yolda gidenlerin hüsrana uğrayacaklarını ifade eden sûrenin diğer bölümlerini duymadılar mı? Kuşkusuz böyle bir şey vuku bulmuş ol­saydı bir sûrede putlarının hem övülüp hem de kınandıklarına itiraz edeceklerdi.

Haddi zatında müşrikler, sûrenin fesahat ve belagatine kendi­lerini kaptırıp secde etmiş olabilirler. Ancak bu, bir anlık bir şeydir ve o atmosferin etkisinden kurtulduktan sonra kendileri de yaptıklarına pişman olmuşlardır.

Doğrusu o günün müşrikleri, Garanik kıssasını uyduranlar ka­dar geri zekâlı değillerdi.

Kıssayla ilgili rivayetlerde Müslümanların nasıl bir tavır takın­dıklarına dair hiçbir bilgi verilmemektedir. Eğer gerçekten böyle bir olay vuku bulmuş olsaydı, Müslümanlar, o güne kadar Tevhid uğru­na niçin sıkıntı çektiklerini Peygamber’e sormazlar mıydı? Putlara tapmayı reddettikleri, putların şefaat edeceğine inanmadıkları için nice işkencelere maruz kalmışlardı. O işkencelere boşuna mı katlan­mışlardı? Müslümanlar da bu olay karşısında tepki gösterirlerdi. O ana kadar puta tapanları ve putları kınayan Peygamber’e ne oldu da tam aksi şeyleri Allah kelamı diye tebliğ ediyor? Böyle bir olay vuku bulmuş olsaydı, Müslümanların birçoğu Peygamberin etrafından da­ğılır ve müslümanlar, ilk dinden dönme olaylarıyla karşılaşırlardı. Hatta bundan sonra her beklenmedik veya garipsedikleri bir Peygamberî tebliğle karşılaştıklarında: “Bekleyelim bakalım, belki şeytanın vahyidir, sonra düzeltilecektir.” derlerdi. Peygamberin vefa­tına kadar da bu tür tavırlara sıkça rastlanırdı. Halbuki Müslümanların, Peygamberin tebliğ ettiği herhangi bir vahiy karşısında bu türden bir tavır takındıklarına dair bir rivayet mevcut değildir.

Netice olarak kıssa, sûrenin hiçbir bölümüyle bağdaşmamak­tadır ve Kur’ân’ın diğer sûreleriyle bağdaşmasına da imkân yoktur. Kıssayla ilgili rivayetler Kur’ân’la çeliştikleri gibi kendi aralarında da birçok çelişkiyi barındırıyorlar.

 Rivayetlerdeki Çelişkiler

Kıssayla ilgili rivayetler mürsel olmakla birlikte rivayetler arasında birçok çelişki de mevcuttur. Kur’ân’a ilave olarak söylendiği ifade edilen sözler bile birbirine uymamaktadır. Rivayetlerde tesbit edebildiğimiz farklılıklar şöyledir:

تلك إذن فى الغرانيق العلى تلك إذن شفاعتهن لترجى

تلك الغرانيقة العلى، و إن شفاعتهن لترجى

تلك الغرانيق العلى، و إن شفاعتهن لترجى

تلك الغرانيق العلى، منها الشفاعة لترجى

تلك الغرانيق العلى، و شفاعتهن ترتضى، و مثلهن لا ينسى

تلك الغرانيق العلى، و شفاعتهن ترتجى، مثلهن لا ينس

انهن الغرانيق العلى

و انهن لهم الغرانيق العلى، وإن شفاعتهن ترتجى

إن شفاعتهن ترتجى

و هى الغرانيق العلى، و إنها لمعى الغرانيق العلى

و إنهن لمن الغرانيق العلى، وإن شفاعتهن ترتجى

إنما هى عندكم كالغرانيق العلى وإن شفاعتهن ترتجى

Kıssayla ilgili rivayetler, Kur’ân’a ilave sözlerle ilgili bu çeliş­kilerin yanında diğer konularda da pek çok çelişkiyi barındır­maktadır.

Kimi rivayetlere göre Kur’ân’a ilave sözleri söyleyen Peygam­berin (s.a.v.) kendisidir. Rivayetlerin çoğu bu doğrultudadır. Ancak rivayetlerin bir kısmı Peygamberin (s.a.v.) uyurken bunları söylediğini ileri sürerken, bir kısmı, kendi kendine düşünürken içinden geçirdiklerinin farkında olmadan dilinden döküldüğünü, bir rivayete göre ise Peygamber (s.a.v.) müşriklere hitap ederek onların böyle dediklerini naklettiğini belirtmektedir. Kimi rivayetlere göre ise Peygamber (s.a.v.) Necm sûresini okuduğunda okuma esnasında şey­tan bu sözleri söylemiş ve fakat dinleyiciler bu sözlerin Peygamber (s.a.v.) tarafından söylendiğini sanmışlardır.[69]

Rivayetlerin kimisine göre Peygamber (s.a.v.) namazda Necm sûresini okudu ve Kur’ân’a ilave sözleri bu sırada söyledi. Kimisine göre ise olay müşriklerle sohbet ettiği bir sırada vuku buldu. Kimi­sine göre müşriklerden uzak bir yerde bulunuyordu ve kendi kendine müşriklerin putlarının isimlerini fısıldıyordu. Putların isimlerini duyunca etrafında toplandılar ve Peygamber bu sırada Kur’ân’a ilave sözleri söyledi.

Rivayetler, mürsel senedlerle rivayet edilmekle birlikte bunca çelişkiyi de beraberlerinde taşıyorlarsa bu rivayetleri din adına kabul edenleri, rivayet köleleri olarak tavsif edenlere hak vermemek mümkün değildir.

Ayrıca Buhâri ve başka muhaddislerin İbn Abbas’tan sahih ve müsned bir senedle naklettikleri bir rivayette Peygamberin (s.a.v.) Necm sûresini okuduktan sonra secde ettiği ve orada bulunan Müslümanlarla müşriklerin secde ettikleri anlatılmakta[70] fakat sûreye Kur’ân dışı ilavelerin yapıldığı belirtilmemektedir. Eğer müşriklerin secde etmeleri putlarının övülmesinden dolayı olsaydı bu husus bu rivayette de söz konusu edilirdi.

Müşrikler iki sebepten dolayı secde etmiş olabilirler: Ya putların ismi sûrede zikredildiği için, Müslümanlar Allah’a secde ederken onlar da kendi putları için secde etmişlerdi. Ya da Necm sûresinin fesahat ve belağatine kendilerini kaptırmış ve bu eşsiz sanat karşısında secdeye gitmişlerdir. Nitekim Kur’ân’ı dinleyen müşriklerin etkisinde kaldıklarını ve Kur’ân’ı okuyup etkisinde kalmamak için Kur’ân okunduğunda gürültü çıkardıklarını biliyoruz.[71] Çünkü şark milletlerinde, harika bir şeyle karşılaştıklarında takdir duygularını ifade etmek bakımından secdeye kapanmak, yaygın bir davranıştır.

Mevdûdî, müşriklerin secde etmelerini şöyle değerlendirmek­tedir: “Bütün hikâye, Hz. Peygamberin (s.a.v.) Necm sûresini tilavet etmesi ve bunun sonunda secde edince toplantıda hazır bulunan bü­tün Müslümanlar ve müşriklerin secde etmesinden ibarettir. Bunda, aslında hayret edilecek bir şey yoktu ve pek garipsenmemeliydi. Zira evvela Kur’ân-ı Kerim’in bizatihi son derece tesirli ve büyüleyici bir üslubu vardır. Üstelik Hz. Peygamberin (s.a.v.) mübarek ağzıyla okunmasının bu etkiyi daha da arttıracağı unutulmamalıdır. Bu iki faktörün birleşerek toplantıdakileri büyülediği ve secdeye gitmelerine sebep olduğu pek uzak bir ihtimal değildir.[72]

Zaten, bundan dolayıdır ki Kureyşliler Hz. Peygamber’e (a.s) sihirbaz ve büyücü gibi lakaplar takıyorlardı. Bundan sonra, öyle sanılıyor ki, Kureyşliler bu bir anlık dalgınlıkları üzerine pişmanlık duydular ve onlardan bazısı buna bir gerekçe bulmaya çalıştılar ve dediler ki: “Vallahi biz bunu yapmak istemiyorduk ama biz Hz. Muhammed’in (a.s) ağzından mabudlarımızı öven bazı sözler duy­duktan sonra secdeye gittik.” Diğer tarafta bu olay Habeşistan’daki Müslüman muhacirlere “İslâm ile Küfr arasında sulh temin edildi” diye ulaştı; zira görgü tanıkları müşrik ve Müslüman herkesin aynı anda secde ettiklerini görmüşlerdi. Bu söylenti öylesine yoğunlaştı ki Habeşistan’daki muhacirlerin hepsi değilse de çoğu Mekke’ye dönmüş oldu. Bu olaydan sonra aradan geçen 10 yılda, Kureyşlilerin secde etmesi olayı şu secde ile ilgili Kureyşlilerin ileri sürdüğü gerekçe ve Habeşistan’daki Müslümanların yurda dönüşü, hepsi bir araya gelip gerçek bir olay şeklini aldı ve bazı çok mümtaz âlim, muhaddis, müfessir ve tarihçi bunu kabullenmek zorunda kaldılar. İnsan, insan­dır. En bilgili ve imanı kuvvetli kişi bile hataya düşebilir. Din büyük­lerine büyük bir hayranlık besleyenler ise dinî coşku ve velvele yüzünden bazen hakikatlerle beraber mübalağalı hikâye ve olayları da gerçekmiş gibi kabul ediverirler. Kötü niyetli insanlar ise bu iyi, dürüst insanların sadece hata ve kötülüklerini bir yerde toplayıp bu zevat vasıtasıyla bize intikal eden hadîs-i şeriflerin ve hattâ Kur’an-ı Kerim’in tümünün güvenilir olmayıp, hâşâ çöpe atılmaya lâyık oldu­ğunu ispatlamaya çalışırlar.”[73]

Peygamberi teselli etmek üzere indiği söylenen ayet ise Medenî bir sûre olan Hac sûresinde geçmektedir. Buna göre Garanik olayı ile Peygamberi teselli eden ayetin inişi arasında en azından sekiz yıl gibi uzun bir müddet vardır.

Kıssayla ilgili rivayetleri kabul ettiğimiz takdirde şöyle bir durumla karşı karşıya kalıyoruz: Şeytan, İslâm’ın inançlarıyla bağ­daşmayan birtakım sözleri Peygamber’e hem de Allah kelamı olarak söyletiyor. Aynı akşam Cebrail’in uyarısıyla Peygamber yaptığının farkına varıyor ve son derece üzülüyor; Allah’a iftira etmiş olmaktan dolayı dehşetli bir korkuya kapılıyor. Hattâ bazı rivayetlere göre o kadar üzülüyor ki onu teselli eden ayet ininceye kadar yarı baygın olarak kalıyor. Sekiz yıl sonra teselli eden ayet geliyor ve diyor ki:

“Ey Peygamber! Sekiz yıl önce şeytanın oyununa gelerek Kur’ân’dan olmayan bazı sözleri Kur’ân’a katmıştın. Sekiz yıl önce işlemiş olduğun bu hatadan dolayı artık üzülme. Çünkü senden önceki Peygamberlerin her birinin başına bu tür olaylar gelmiştir. Sen merak etme, Biz şeytanın Kur’ân’a kattıklarını nesheder ve ayetlerimizi sağlamlaştırırız.” 

 

İslâm İnancı Açısından Kıssanın Bir Değerlendirilmesi

 

Peygamberler, İlâhi mesajları alır ve onları insanlara iletirler. Allah tarafından bu göreve seçilmiş ve bu görevi yürütebilecek şekil­de yine Allah tarafından eğitilip yetiştirilmişlerdir. Onlar, ilâhi vahyi insanlara iletmekle de yetinmez, kendi hayatlarında da uygularlar. Böylece pratik hayatta da insanlara örnek olurlar.

Son Peygamber Muhammed (s.a.v.)’e indirilen kitabın, diğer peygamberlere indirilen kitaplar gibi topluca değil de parça parça indirilmesinin en önemli sebeplerinden biri, Peygamberin Kur’ân’ı hayatında yaşayarak tebliğ etmesidir. Bu yönüyle Peygamber, Allah ile insanlar arasında elçilik görevini yapmaktadır. Bu elçilik görevinde Peygamberin güvenilirliği kaçınılmaz bir zorunluluktur. Peygamberler, elçilik görevlerinde hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde güvenlidirler. Güvenilirlik, Peygamberin temel niteliklerindendir.

Ayrıca Peygamberler, görevlerini yerine getirirken Allah tara­fından gözetilip korunurlar. Bir Peygamber için zorunlu niteliklerden biri de budur.

Garanik kıssası, Peygamberin bu nitelikleriyle bağdaşmayan bir olaydır. Kur’ân’ın mübelliği durumunda olan Peygamberin (s.a.v.) Kur’ân’ı tebliğ ederken araya şeytanın birtakım sözleri karışması Peygamberin tebliğ ettikleri hakkındaki güvenilirliği sarsar. Bir peygamber, ilâhî vahiy ile şeytanın telkinlerini birbirinden ayırt edemiyorsa güvenilirliğini yitirir.

Bir Peygamber ki şeytanın telkinlerini Allah kelamı diye tebliğ ediyor, tebliğ ettiği bu sözler, o ana kadar inen vahiyle taban tabana zıt olduğu halde farkına varmıyor ve ancak akşam olup Cebrail’in uyarısıyla yaptığının farkına varıyor. Bu mümkün müdür?

Böyle bir iddiada bulunabilmek, Peygamberlik müessesesinin anlamını idrak etmemektir. Bu iddiayı kabul edecek olursak, Allah’ın indirmediğini Allah’tanmış gibi tebliğ ettiğinden ve bu sözlerle put­ları överek onlara tapmayı teşvik ettiğinden dolayı Peygamberi küfre girmekle itham etmiş oluruz. Bir Peygamberin küfre girmeyi gerektirecek bir davranışta bulunmayacağı, küfür sözü söylemeyeceği hem Kur’ân nassıyla ve hem de icma ile sabittir.

Yüce Allah, Kur’ân’ı elçisi Muhammed’e (s.a.v.) indirmiş, onu korumayı da bizzat üstlenmiştir. Bu nedenle Kur’ân’a bâtılın karış­ması mümkün değildir.

O halde Garanik kıssası, Peygamberlik kurumuyla, Kur’ân’ın korunmuşluğuyla bağdaşmayan bir kıssadır ve gerçekle hiçbir ilişkisi yoktur.

Kıssaya dair bu eleştirilerden sonra Peygamberi teselli etmek için indiği söylenen ayeti görelim. Çünkü bu kıssaya meyledenlerin meyletmelerinin sebeplerinden en önemlisi, belki de söz konusu ayetin ne anlama geldiği konusudur. Bu nedenle ayetin tefsiri üzerin­de durmakta yarar vardır.

 

 Sözkonusu Ayetin Tefsiri

 

Garanik olayından dolayı son derece üzülen Peygamberi (s.a.v.) teselli etmek için indiği söylenen ayet şöyle:

وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

“Biz senden önce hiçbir resul, hiçbir nebî göndermedik ki o resul veya nebi bir şey temenni ettiği zaman, şeytan onun ümniyyesine bir şey atmış olmasın. Allah, şeytanın attığını iptal eder, sonra kendi ayetlerini sağlamlaştırır Allah alim ve hakimdir.”[74]

Ayette geçen ümniyye kelimesine farklı anlamlar verilmiştir. Ayet tefsir edilirken tefsirine yön veren de bu kelimeye verilen anlam olmuştur.

Ümniyye kelimesine üç anlam verilmiştir:

Tilavet, konuşma ve temenni.

Onu tilavet (okumak) manasına alanlar, şu ayeti delil olarak zikrederler.[75]

وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ

Ayette geçen أمانى kelimesinin ezbere okuma anlamında oldu­ğunu söylerler. Çünkü ümmî, okuma-yazma bilmeyendir. Kitaptan okumayı bilmediğine göre onu ezbere okur.[76] Ya da anlamını bilmeden okur.[77]

Konuşma anlamına geldiğini söyleyenler, Buhârî’nin İbn Abbas’tan naklettiği rivayeti gösterirler. Söz konusu rivayette İbn Abbas ümniyye nin konuşma anlamına geldiğini belirttikten sonra ona kıraat anlamı verildiğini de ifade eder.[78]

Bazı müfessirler bu iki anlam arasında ayırım yapmaz.[79] Ümniyye sözcüğünü bu anlama alanlar, Garanik kıssasını kabul ederler.

Ancak bir kısmı, Kur’ân dışı sözleri söyleyenin Peygamber olduğunu söylerken bir kısmı da Kur’an dışı sözleri söyleyenin şeytan olduğunu fakat muhatapların, Peygamberin söylediğini zannettik­lerini belirtirler.

Kelimeye verilen üçüncü anlam ise dilimize de geçmiş olan “temenni”dir. Kelimenin sözlük anlamı da budur.[80]

Kanaatimiz o ki kelime sözlük anlamı olan temenni anlamında kullanılmıştır. Zaten kelimenin sözlük anlamında kullanılmadığını söyleyebilmek için, buna dair kesin bir karinenin bulunması gerekir.

Nitekim “okuma’’ anlamında kullanıldığına dair delil olarak ileri sürdükleri:

وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ

Ayetinde geçen “emâni” kelimesinin de okuma anlamında olduğu şüphelidir. Nitekim Zemahşerî kelimeye temenni anlamını verdik­ten sonra, kelimenin “uydurma yalanlar” ve okuma anlamında kullanıldığının da söylendiğini belirtir.[81] İfade üslûbundan da anlaşıl­dığı gibi o, birinci anlamı yani temenni anlamını tercih etmektedir. Kaldı ki bu ayette okuma anlamında kullanılmış olduğunu kabul etsek bile bu kökten türetilmiş kelimelerin kullanıldığı ayetlerin büyük çoğunluğunda bu kelimeler temenni anlamında kullanıl­mışlardır.[82]

Nitekim İbn Abbas da tefsirini yapmaya çalıştığımız ayette geçen “ümniyye” kelimesini tefsir ederken: “Her peygamberin arzusu, ümmetin Müslüman olmasıdır”[83] demek suretiyle kelimenin temenni manasında kullanıldığını belirtmektedir.

Ayette geçen ümniyye kelimesinin anlamını belirledikten sonra ayetin tefsirine geçebiliriz:

İbn Abbas’ın da belirttiği gibi her Peygamberin arzusu, ümme­tinin iman etmesidir. Bir Peygamber için ilk planda gelen bir arzudur bu. Peygamber, ümmeti için hayır diler; dünya ve âhirette mutlu olmalarını; Allah’ın emirlerine riayet etmelerini temenni eder. Çünkü bilir ki dünya ve âhiret mutluluğu, Allah’ın emirlerine riâyet etmek­ten geçer. Zaten Peygamberin görevi de ümmetini Allah’ın yoluna davet etmektir.

Peygamberimizin bu konudaki temenni ve çabaları müteaddit ayetlerde dile getirilmiştir. Bu ayetlerden birkaçı şöyledir:

‘’Ama sen, ne kadar istesen de yine insanların çoğu inanacak değildir.”[84]

“Demek onlar bu söze inanmazlarsa, onların peşinde (üzüle üzüle) kendini helak edeceksin (ha)!”[85]

“Allah dilediğini sapıklık içinde bırakır, dilediğini yola iletir. Bundan dolayı nefsin onlar için hasretle (üzüntülerle) gitmesin, (yok yere kendini harab etme), Allah onların ne yaptıklarını biliyor.”[86]

Şeytanın arzusu ise insanları hak yoldan; Allah’ın yolundan uzaklaştırmaktır. Peygamberin çabalarına karşın şeytan da karşı çaba içerisindedir. Peygamber, arzusunu gerçekleştirmek için her hamle yaptığında şeytan da karşı hamleyi başlatır.

Peygamberin gelişiyle hak ve bâtıl çatışması alevlenir. Pey­gamberler ve onlara ilk dönemlerde iman edenler başta sıkıntı çeker­ler. Kurulu düzen içerisinde etkin güçler Peygamber’e ve ona tâbi olanlara karşı çıkarlar. Toplumun daha çok fakir ve haksızlığa uğramışları Peygamberin etrafında toplanırlar. İlk dönemlerde hak-bâtıl çatışmasında imkânlar, karşı güçlerin elindedir. Hattâ bu güçler çoğu zaman Peygamberi ve etrafında toplananları yurtlarını terk et­meye zorlarlar. Ancak Peygamberin etrafında toplanan ve ona ina­nanlar yavaş yavaş çoğalırlar, halka genişler ve nihayet Hak bâtıla galip gelir. Allah, şeytanın ve taraftarlarının çabalarını boşa çıkarır, onları iptal eder.

Peygamber ve taraftarları, bilhassa mücadelelerinin ilk dönem­lerinde büyük sıkıntılara maruz kalırlar. Peygamberimiz ve ona inananlar da başlangıçta büyük sıkıntılarla karşılaşmışlardır. Yüce Allah, ona ve beraberindekilere kendilerinden önce de her peygam­ber ve etbaının sıkıntı çektiklerini, fakat sonuçta onların galip geldiklerini haber vererek sıkıntılarını hafifletir ve azimlerini takviye eder. Ayetin siyakı da bu anlattıklarımızı doğrulamaktadır. Sûrenin önceki ayetlerinde aynı durumun geçmiş Peygamberlerin başından da geçtiğinden bahisle şöyle buyrulmaktadır:

“Eğer onlar seni yalanlıyorlarsa (şunu bil ki) onlardan önce Nûh’un kavmi, Ad, Semûd, İbrahim’in kavmi, Lût’un kavmi ve Medyenliler de (Peygamberlerini) yalanladılar. Musa da yalanlanmıştı, işte Ben o kâfirlere süre tanıdım, sonra yakaladım; azabım nasılmış görsünler!”[87]

Ayetin peygamberler hakkında genel bir yasayı dile getirdiği, ayetin kendisinden anlaşılmaktadır. Bu nedenle ayeti Garanik ola­yıyla izah ettiğimiz takdirde ona şu anlamı yüklememiz gerekir: Bütün peygamberlere şeytan musallat olmuş, kendilerine indirilmiş vahyi karıştırmış ve sonra da yüce Allah şeytanın karıştırdığını neshetmiştir. Böyle bir şeyin mümkün olmadığı ise açıktır.

Ayet siyakı içerisinde anlaşılmalıdır. Siyaktan anlaşılan ise her peygamberin kavmi tarafından yalanlandığı ve sonuçta peygam­berlerin muzaffer olduklarıdır.

Garanik hadisesiyle ilgili olarak indiği söylenen ayetten önceki ayetlerde söz konusu yasanın geçmiş peygamberlerin hayatlarında da uygulandığından bahisle şöyle buyrulmaktadır:

“(Ey Muhammed), eğer, (bunlar) seni yalanlıyorlarsa, (bil ki) bunlardan önce Nûh kavmi, Ad ve Semûd (kavimleri) de yalanla­mıştı, İbrahim kavmi de Lût kavmi de (yalanlamıştı). Medyen halkı da (yalanlamıştı), Musa da yalanlanmıştı. Ben de kâfirlere (yola gelirler diye) mühlet verdim, sonra onları yakaladım. (Bak), Benim (onları) inkârım nasıl oldu, (Halkı) zulmederken helak ettiğimiz nice memleketler vardır ki duvarları tavanlarının üstüne çökmüştür.”[88]

Hatta “ümniyye”yi okuma anlamına alsak bile bu uydurma rivayetlerde anlatılan durum söz konusu değildir. Bu anlama aldığımız takdirde ayette anlatılan şudur:

Peygamber kendisine gelen vahyi okuduğunda şeytan vahyi karıştırmak ya da zıddını telkin için Peygambere birtakım vesveseler verir. Böylece Peygamberi meşgul etmeye, kendisine gelen vahyi tam olarak ezberlemesine ve onu olduğu gibi insanlara tebliğ etmesine engel olmaya çalışır. Ancak Allah, şeytanın bu vesvesesini iptal eder etkisiz kılar ve Peygamberin hem vahyi olduğu gibi ezberlemesini ve hem de olduğu gibi insanlara tebliğ etmesini sağlar.

Habeşistan’a hicret etmiş Müslümanların niçin geri döndükleri meselesi zihnimize takılabilir. Bu konuda iki sebep zikredilir:[89]

Birincisi: Hz. Ömer, Habeşistan’a yapılan hicretten kısa bir müddet sonra Müslüman olmuştur. Onun Müslüman oluşuyla Müslümanlar bir müddet için kendilerini daha bir güven içerisinde his­setmişlerdir. Hattâ ibadetlerini açıkça yapmaya, Ka’be’de namaz kılmaya başlamışlardır. Kureyşliler de bir iç savaşın çıkmasından endişe ederek Müslümanlara yaptıkları baskıya ara vermişlerdir. Hattâ bu arada Müslüman olanların sayısı da çoğalmıştır. Bu haber Habeşistan’a hicret etmiş Müslümanlarda Mekke’ye geri dönme arzularını kamçılamıştır.

İkincisi: O sıralarda Habeşistan’da Necaşi’ye karşı ayaklanma başlamıştır. Ayaklanmanın temel sebebi de onun Müslümanlara mü­samahakâr davranmasıdır. Bu iki sebep bir araya gelince de Müslümanlar Habeşistan’dan geri dönmüşlerdir.

 

 Sonuç

 

Peygamberi (s.a.v.) ilgilendiren rivayetler din açısından hassas bir konuma sahiptir. Çünkü bir din için Peygamber en temel unsur­lardandır. Din düşmanlarının seçtikleri hedeflerin başında Peygam­ber gelir. Çünkü Peygamber hakkında ortaya konacak bir olumsuz­luk dinîn özünü ilgilendirir. Müsteşriklerin her fırsat buldukça Garanik kıssasını gündeme getirmelerinin nedeni de budur.

Kıssa ne yazık ki bazı Müslüman âlimler tarafından da kabul görmüştür. Hâlbuki sened bakımından da metin bakımından da kıssanın kabul görecek bir değeri yoktur.

Her şeyden önce kıssa mürsel rivayetlerle rivayet edilmiştir ve mürsel rivayetler zayıf hadis kapsamına girerler. Din açısından hüccet kabul edilmeyecekleri de muhaddislerin temel görüşüdür.

Said b. Cübeyr gibi tabiînin bazı büyüklerinin mürsellerinin hüccet olduğunu söyleyenler olmakla birlikte, bunların hüccet olduk­larını söyleyenlerin ileri sürdükleri gerekçe Garanik kıssasına uyma­maktadır. Çünkü gerekçe olarak derler ki: Bu zatların mürsellerinin başka tarikten sahih ve müsned senedlerle rivayetleri mevcuttur. Hâlbuki Garanik kıssasının sahih ve müsned senedle rivayet edilmiş tek bir rivayeti mevcut değildir. Kaldı ki sahih ve müsned senedle rivayet edilmiş olsaydı bile kıssa Kuran’la çeliştiğinden yine bir değeri olmayacaktı. Çünkü kıssa, Peygamberin, (s.a.v.) Kur’an’dan olmayan ve müşriklerin putlarını öven sözleri, şeytanın telkini ile Allah kelamı olarak insanlara tebliğini anlatmaktadır. Hâlbuki Peygamberin vahye bir şey karıştırmadan gelen vahiyleri olduğu gibi insanlara tebliğ ettiğine dair müteaddit ayetler vardır.

Ayrıca bir peygamber için emanet, yani Allah’tan gelen vahyi olduğu gibi insanlara tebliğ etmesi, zorunlu niteliklerindendir. Kıssa bu yönüyle de İs­lâm’ın inanç prensipleriyle bağdaşmaz.

Kıssayla ilgili rivayetlerde olaydan sonra Peygamberin (s.a.v.) çok üzüldüğü hatta bazı rivayetlere göre teselli ayeti gelinceye kadar üzüntüsünden yarı baygın bir vaziyette kaldığı anlatılmaktadır. Rivayetlerin anlattığına göre olay, Habeşistan’a ilk hicretten sonra gerçekleşmiş ve olayın vukuundan sonra Habeşistan’a hicret edenle­rin bir kısmı geri dönmüştür.

Buna göre olay Peygamberliğin beşinci yılında vuku bulmuş­tur. Peygamberi teselli etmek için indiği söylenen ayet ise Hac sûresinde geçmektedir ve bu sûre Medenî’dir. Yani Hicretten sonra indirilmiştir. O halde olay ile teselli olarak indiği söylenen ayetin inişi arasında en az sekiz yıllık bir müddet vardır. Bu da rivayetlerin çelişkilerinden biridir.

Tarih açısından bu tutarsızlığın yanı sıra rivayetlerde başka birçok çelişki vardır.

Ayet, siyak ve sibakından da anlaşıldığı gibi Peygamberler hakkında genel bir yasayı dile getirmektedir. Her Peygamberin arzu­su, kavminin hak yolu bulmasıdır. Peygamberler mesailerini buna harcarlar. Ancak şeytan daima karşı taarruz içerisindedir. Peygam­berlerin, arzularını gerçekleştirmeleri zorlu bir yoldur. Şeytanın kış­kırtma ve engellemeleriyle davetin başlangıcında peygamberler kavimleri tarafından yalanlanırlar. Mücadele devam eder ve nihayet bu mücadelede peygamberler galip gelirler. Şeytanın çabaları boşa gider.

Hem mürsel ve çelişkili rivayetlerle nakledilen ve hem de Kur’ân’la çelişen, bir kıssanın kimi Müslüman âlim tarafından kabul görmüş olması üzücü olmakla birlikte ilmî ölçüler çerçevesinde kıssanın tutarlı hiçbir tarafı yoktur.

 



[1] Bkz. Karen Armstrong, Muhammed (A Western Attempt To Understand Islam), London 1991, s. 111.

 

[2] Garanik Meselesinin İstismarcıları, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXIV, Ankara 1981, s. 69-91.

 

[3] Bkz. Prof. Dr. Hüseyin Hatemî, Şeytan Rivayetleri, İstanbul, 1989.

 

[4] Necm sûresi 53/19, 20, “Lât ile Uzza’yı ve diğer üçüncüsü olan Menat’ı gördünüz mü?”

 

[5] “Bunlar yüce turnalardır ve şefaatleri mutlaka umulur.”

 

[6] İsrâ sûresi 17/73-75.

 

[7] Hac sûresi 22/52.

 

[8] Konuyla ilgili rivayetler için bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vili Ayi’l Kur’ân, Beyrut 1988; XVII, 186-190; Tarihu’1-Umem ve’l-Mulûk,-Daru Suveydân-, Beyrut-tarihsiz, II, 338-341; Suyûtî, ed’Durru’l-Mensûr Tahran-tarihsiz, IV, 366-368.

 

[9] Bkz. Câmiu’l-Beyân an Tevili Âyi’l-Kur’ân, Beyrut-1988, XVII, 186-187.

 

[10]         Bkz. Maâlimu’t-Tenzil, Beyrut-1987, III, 293-294.

 

[11]         Bkz. el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl, Beyrut-tarihsiz, III, 164-165.

 

[12]         Mecmuu Fetâvâ Şeyhi’l-İslâm -Cem ve tertîb: Abdurrahman b. Muhammed, baskı yeri ve tarihi yok. X, 291, 292.

 

[13]         İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî. el-Matbaatu’s-Selefiyye, VIII, 439.

 

[14]         ed-Durru’l-Mensûr, Tahran-tarihsiz, IV, 366-368.

 

[15]         Esbâbu’n-Nuzûl, Mısır-1968, s. 177-178.

 

[16]         Ahkâmu’l Kur’ân, Beyrut-tarihsiz, II, 346.

 

[17]         Lataifü’l-lşârât, Mısır-1981, II, 554.

 

[18] İsrâ sûresi 17/73 “Az daha onlar, seni, sana vahyettiğimizden ayırarak, ondan başkasını Bize iftira etmen için fitneye düşüreceklerdi.”

 

[19]         Ahkâmu’l-Kur’ân, Mısır-1958, III, 1287-1291.

 

[20]         Ali el’Karî, Şerhu’ş-Şifâ. Beyrut-tarihsiz. IV, 366-368.

 

[21]         Hakka sûresi 69/44-47.

 

[22]         Yûnus sûresi 10/15.

 

[23]         Necm sûresi 53/3.

 

[24]         İsrâ sûresi 17/73.

 

[25]         İsrâ sûresi 17/74.

 

[26]         Furkan sûresi 25/32.

 

[27]         A’lâ sûresi 87/6.

 

[28] Rivayetlerin bir kısmına göre Peygamber (s.a.v.) namaz kılarken Necm Sûresini okumuş ve namazda müşriklerin putlarını övmüştür. Bir kısmına göre ise, müşrik­lerin meclisinde sohbet ederken Necm Sûresini okumuş ve bu sırada müşriklerin putlarını övmüştür. Râzî bu maddeyle bu iki durumun da mümkün olmadığını anlatmaktadır.

 

[29]         Mâide sûresi 5/67.

 

[30]         et-Tefsîru’l-Kebir, İkinci Baskı, Tahran-tarihsiz, XXIII, 50-52.

 

[31]         Buhari, Kitâbu’t-Tefsir, Hac sûresi.

 

[32]         Âsârât fi Müşkilât’ten naklen, Ali b. Hasen el-Halebî, Delhatlu’t-Tahkik li İbtâli Kıssati’-Ğarânik, Cidde-1992, s. 195-202.

 

[33]         Râzî, XXIII, 50.

 

[34]         Aksekili’nin bu eserini M. Hayri Kırbaşoğlu sadeleştırerek “İslâmi Araştırmalar” dergisinde (cilt: 6, sayı: 2, 1992) seri halinde yayınlamıştır.

 

[35]         A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXIV, Ankara-1981, s. 69-91.

 

[36]         Bkz. Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı, Çev. Ahmed Asrar, İstanbul-1992, III, 248-256.

 

[37]         Bkz. Muhammedun Resûlüllah, Dımaşk-1985, II, 30-153.

 

[38]         Bkz. es- Siretü’n-Nebeviyye, Riyad-1992, s. 199-205.

 

[39]         Karen Armstrong, a. g. e. s. 111.

 

[40]         Şeytan Ayetleri.

 

[41]         Eser Cidde’de 1992 yılında basılmıştır.

 

[42]         İbn Hacer el-Askalâni, Fethul-Bâri, el-Matbaatu’s-Selefiyye, VIII, 439.

 

[43]         Talat, Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara-1980, s. 291; Selahattin Polat, Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Değeri, Ankara-1985, s. 51.

 

[44]         Hatip el Bağdadi, el-Kifâye fi İlmi’r-Rivaye, Medine-tarihsiz, s. 387.

 

[45]         İbnu’s-Salah, Mukaddime, Haleb, 1966, s. 100.

 

[46]         Şafii, Risale, Beyrut- tarihsiz, s. 462.

 

[47]         Fethu’1-Bâri, VIII, 439.

 

[48]         Aliyyu’I-Kâri, Şerhu’ş-Şifâ, II, 228.

 

[49]         İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Kahire-tarihsiz, IV, 438-439; Şevkânî, Fethu’l-Kadir, III, 462.

 

[50]         Bkz. İbn Seyyidi’n-Nâs, Uyûnu’l-Eser, -Daru’l-Ma’rife-, Beyrut-tarihsiz, I, 121.

 

[51]         Hz. Âişe’nin istidraklerine dair müstakil eserler de yazılmıştır, (bk. M. Sait Hatiboğlu, “Hazreti Âişe’nin Hadis Tenkidçiliği” A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XIX, Ankara-1973, s. 61 -62). Bu istidraklerinin bir kısmı bazı sahabilerin içtihat­larına yöneliktir. Ama bir kısmı da naklettikleri hadislerle ilgilidir. Rivayetlerini hatalı bulduğu sahâbiler arasında çok hadis rivayet eden Ebû Hureyre ve sahabenin fakihlerinden olan Abdullah b. Ömer gibi önemli sahabiler de vardır. Hz. Âişe’nin nakli hatalı bulurken kullandığı üslup ve Kur’ân’dan nasıl deliller getirdiğini görmek bakımından bir misal zikretmek istiyoruz-

    “Buhari ve Müslim’in de naklettiklerine göre Abdullah b. Ömer, Peygamberin (s.a.v.) “Ölü yakınlarının kendisine ağlamalarından dolayı azaba uğratılır.” buyur­duğunu zikretmiştir. Hz. Âişe bunu duyduğunda: Abdullah b. Ömer için: “O yalan söylemez ama unutmuştur veya hata etmektedir.” dedikten sonra hatasını şu şekil­de düzeltmektedir “Peygamber (s.a.v.) bir Yahudi kadının mezarının yakınından geçiyordu. Kabirde yatanın yakınları orada toplanmış ağlaşıyorlardı. Bunun üze­rine: “Bunlar ağlaşıp duruyor; halbuki o kabirde azab görmektedir’ buyurmuştur.” (Zerkeşî, Bedruddin, el-İcabe li İradi mâ İstedrekethu Âişetu ala’s-Sahâbe, Beyrut, 1970. s. 102.)

    Başka bir rivayette ise Hz. Âişe ölünün, akrabalarının ağlamalarından dolayı azab görmeyeceğine: “Kimse kimsenin günahını çekmez” ayetini de delil olarak getirmiş ve “Size bu hususta Kur’ân’ın rehberliği yeter” demiştir. {ez-Zerkeşî, a.g.e., s. 76-77)

[52]         Hakka sûresi 69/44-47.

 

[53]         Hakka sûresi 69/ 44-47.

 

[54]         İsrâ sûresi 17/74, 75.

 

[55]         İsrâ sûresi 17/73.

 

[56]         İsrâ sûresi 17/73.

 

[57]         Taberî, XVII, 187; ed-Durru’l-Mensûr, IV, 367.

 

[58]         İsrâ sûresi 17/74.  

 

[59]         Ebû Hayyân, et-Tefsîru’l-Muhit, Riyad-tarihsiz, VI, 65.

 

[60]         İrşâdu’l-Akli’s-Selim, Kahire, V, 188.

 

[61]         Hicr sûresi 15/42.

 

[62]         Nahl sûresi 16/99-100.

 

[63]         Şuarâ sûresi 26/210-212.

 

[64]         Bkz. Şuarâ sûresi 26/221-222.

 

[65]         Fussilet sûresi 41/42.

 

[66]         Necm sûresi 53/1-4.

 

[67]         Necm sûresi 53/25, 26.

 

[68]         Necm sûresi 53/28.

 

[69]         Kıssayla ilgili rivayetlerin çoğu Kur’ân’a ilave sözlerin Peygamber tarafından söylendiğini ileri sürmektedir. Sened açısından da en kuvvetli rivayetler bu yöndedir. Ancak kıssayı kabul eden âlimlerin çoğu, bu sözlerin şeytan tarafından söylendi­ğini ileri sürmektedir. Bazı âlimler, rivayetlerin sahih olması farz edildiğinde bu sözlerin şeytan tarafından söylenmiş olabileceğini ifade ederken (bkz. Kadı İbn Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, III, 1291; Kadı Iyad, Şerhü’ş-Şifâ li Aliyyi’I-Kârî, II, 235) bazıları da direkt olarak bu görüşü ileri sürmektedir. Bu âlimlere göre Peygamber (s.a.v.) Kur’ân okuduğunda ayet sonlarında uzunca dururdu. İşte bu ara vermeler ara­sında şeytan Peygamberin ses tonunu taklit ederek bu sözleri söylemiş ve muha­taplar, ilave sözlerin Peygamber tarafından söylendiğini zannetmişlerdir. (Kuşeyrî, Letâıfu’l-İşârât, Mısır-1981, II, 554; Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut-tarihsiz, III, 346; Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi- çev. M. Said Mutlu-İstanbul 1972, I, 87-88).

    Alimler bu görüşü ileri sürerken, Peygamberin (s.a.v.) bu sözleri söylemesini Peygamberin masumiyetiyle bağdaştıramamışlardır. Bu görüşlerinde haklılar. Ancak dinleyicilerin tamamının bu sözlerin Peygamber tarafından söylendiğini zannetmeleri aynı sonucu doğurmaz mı? Müfessir Râzî’nin de belirttiği gibi böyle bir durum da Peygamberin vahiy diye tebliğ ettikleri hakkındaki güveni sarsar. (et-Tefsîru’l-Kebir, XXIII, 52.) Hem oradakilerin hepsi şeytanın bu sözlerini duyuyor da Peygamberin kendisi niçin duymuyor? Duyduysa niçin durumu hemen oracıkta tavzih etmiyor?

    Her şeyden önce konuyla ilgili rivayetler sahih ve muttasıl bir senedle rivayet edilmiş değillerdir. Sahih olmaları varsayımından hareketle birtakım çıkış yolları aramaya gerek yoktur.

 

[70]         Buhari, Kitabu’t-Tefsir 52; Tirmizî, Cumua 51; Ebû Davud, Salât 160; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 401.

 

[71]         Bkz. Fussilet sûresi 41/26.

 

[72]         İbn Seyyidi’n-Nâs. Uyûnu’1-Eser, -Daru’l-Ma’rife-Beyrut-tarihsiz, I, 121.

 

[73]         Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı- çev. Ahmet Asrar-İstanbul-1992, III, 255-256.

 

[74]         Hac sûresi 22/52.

 

[75]         Bakara sûresi 2/78.

 

[76]         Bkz. Râzî, XIII, 51.

 

[77]         Râğıp el-İsfâhânî, Beyrut-tarihsiz, s. 476.

 

[78]         Buhari, Kitabu’t-Tefsir, Hac sûresi.

 

[79]         Bkz. Taberî, XVII, 190.

 

[80]         İbn Fâris, Mu’cemu Makayîsi’l-Luğa, Mısır-1972, V, 276.

 

[81]         Zemahşerî, I, 157.

 

[82]         Misal olarak bkz. Kasas sûresi 28/82; Âl-i İmrân sûresi 3/143; Nisa sûresi 4/32, 123: Cuma sûresi 62/7; Bakara sûresi 2/95.

 

[83]         Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, IV, 366.

 

[84]         Yûsuf sûresi 12/103.

 

[85]         Kehf sûresi 18/6.

 

[86]         Fâtır sûresi 35/8.

 

[87]         Hac sûresi 22/42-44.

 

[88]         Hac sûresi 22/42-45.

 

[89]         Muhammed Hüseyin Heykel, Hayatu Muhammed, Kahire-1354 h. s. 126; Muhammed b. Muhammed Ebû Bühbe, es-Sîretü’rrNebebiyye, I, 351.

 

KUR’AN ve MEAL MERKEZLİ DİN ANLAYIŞI

KUR’AN ve MEAL MERKEZLİ DİN ANLAYIŞI

 

Prof. Dr. Mehmet Sait ŞİMŞEK

 

Ne peygamberimiz ilk peygamberdir, ne Kur’an indirilmiş ilk kitaptır ve ne de Müslümanlar hak dine tabi olmuş ilk ümmettir. Bizden önce nice ümmetler geçmiştir. Aslında yeryüzünde yaşayan insanlar o ümmetlerin devamıdır.

Diğer toplumlar da indirilmiş bir dine geçmişte mensuptu ama günümüzde indirilmiş bir dine mensubiyetleri bilinen üç topluluk vardır: Yahudiler, Hristiyanlar ve Müslümanlar. Diğer topluluklar da kadim zamanlarda onlar da hak dine mensup iken günümüzde ondan bütünüyle uzaklaşmışlardır. Yahudi ve Hristiyanların da inanç ve amelde diğerlerinden az da olsa hak dinden uzaklaştıkları kanaatindeyiz. Bu son iki topluluğun kitaplarında kısmi tahrifler olmuş olsa da tahriflerin büyük kısmı yorum tahrifinden kaynaklanmaktadır.

 İşte bu nedenle dini yaşayan din, yani mensuplarının yaşadığı din, bir de kitaptaki din şeklinde ikiye ayırıyoruz. Yaşayan her dinde zamanla asıldan uzaklaşma kaçınılmazdır. O halde yaşayan İslam dininde de kaçınılmaz olarak asıldan uzaklaşma yaşanmaktadır. Kur’an’ın geçmişte sapmış toplumların sapmalarına dair örnekler bu sebeple verilmektedir; İslam ümmeti bundan ibret alsın ve dikkatli olsun diye.

Sözünü ettiğimiz gerçek dinden uzaklaşma ve sapmaları Müslümanlar neye dayanarak tekrar rayına oturtacaklar. Bu konuda temel kaynak şüphesiz ki Kur’an-ı Kerim’dir. O, dinin tamamını içerir.

 وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ

“Sana bu kitabı her şeyin açıklayıcısı, doğru yola kılavuzluk eden bir rahmet ve Müslümanlara müjde olarak gönderdik.” (16 Nahl 89).

Öncelikle Kur’an’ın rehberliği gerekmektedir çünkü ona batıl karışmamış ve insan eli değmemiştir. Ayrıca o, Allah’ın koruması altındadır.

Sözünü ettiğimiz uzaklaşma sonucunda günümüzde Müslümanlar arasında tefrika çoğalmıştır. Oysa tarafların tamamı Kur’an’ın bir değişikliğe uğramadan günümüze ulaştığını kabul etmektedir. O halde Müslümanların birliği açısından da buna ihtiyaç vardır.

Kitap Ehli dini şu veya bu tarafa çekip Peygamber’e karşı çıktıklarında şu ayet indirilmiştir:

 أَفَغَيْرَ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَمًا وَهُوَ الَّذِي أَنزَلَ إِلَيْكُمْ الْكِتَابَ مُفَصَّلًا وَالَّذِينَ آتَيْنَاهُمْ الْكِتَابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ فَلَا تَكُونَنَّ مِنْ الْمُمْتَرِينَ

“Kitabı size ayrıntılı olarak indirdiği halde Allah’tan başka hakem mi arayayım? Kitabı kendilerine verdiklerimiz, onun, Rabbin katından gerçek olarak indirildiğini bilirler. O halde kuşkuya düşenlerden olma.” (6 En’am 114).

Peygamberin de rehberi Kur’an’dır; ayette Peygamberin de başka bir hüküm kabul etmediği açık bir şekilde ifade edilmektedir. Zira Kur’an’ı görmezlikten gelene Allah şeytanı musallat eder. (Bk.43 Zuhruf 36-37)

Müslümanlar arasındaki tefrikanın çözüm yolu da Kur’an’dan geçer. En azından tefrikanın azalacağından söz edebiliriz. Cüz’i yorum farklılıkları olsa da yaşayan Mezheplerin en büyüğü olan iki mezhep Kur’an’ın bir tahrife uğramadan günümüze geldiğini söylemektedir. Diğer küçük mezhepler de bunu kabul etmektedir.

Kur’an’a her vurgu yapıldığında kimileri "hadis ve sünnet", kimileri de "mezhebimiz ve âlimlerimiz ne olacak" derler.

Her ne kadar Kur’an’a vurgu yapanlara karşı çıkanların önemli bir kesimi mezhepleri, tarikatları, âlimleri vs. öne çıkarsa da bunlardan çok daha önemli olan Peygamberin hadisleri ve sünneti meselesini ele alacağım:

Kur’an-ı Kerim’de Peygamber’e itaat, onun peşinden gidilmesi, usvei hasene olarak örnek alınması, anlaşmazlıklarda Allah ve resulüne başvurulması gerektiği gibi hususlar yer almaktadır.

Bu hususların yer aldığı ayetlerin bağlamlarından hareketle o ayetlerin o dönem Müslümanlarına hitap ettikleri şu veya bu sebeple iddia edilebilir ise de şahsen onların bize de hitap ettikleri kanaatindeyim.

 Anladığım kadarıyla Kur’an’da yer alan her bir ayet şu veya bu şekilde bize de hitap etmektedir. Peygamberin özel durumları ve onlara özel hitaplar bile Peygambere iman kapsamındadır; nasıl bir peygambere iman ettiğimize dair beyanlardır.

Sözünü ettiğimiz hususlar Kur’an’da yer almamış olsaydı bile كِتَابٌ أَنزلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الألْبَابِ   “(Kur’an öyle) mübarek bir kitap ki akıl sahipleri ayetleri üzerinde inceden inceye düşünsünler ve öğüt alsınlar diye onu sana indirdik.” (38 Sad 29) ayeti peygamberden gelen haberleri önemsememizi gerektirirdi.

Her halde Peygamber ölülere sevap göndermek için veya anlamadan Kur’an okumuyordu. Bu ayette istenen şekilde ayetleri üzerinde tedebbur ederek okuyordu ve kendisini ilgilendiren hususları hemen uyguluyordu.

Kimse Peygamberden Kur’an’ı daha iyi anladığını iddia edemez. Kur’an’ı anlayarak okuyan ve ayetleri üzerinde tedebbür eden Peygamber, elbette anladıklarını ve vardığı sonuçları ihtiyaç halinde sahabesine de aktarıyordu.

Az önce sözünü ettiğimiz Peygambere itaat, örnek alınması vs. gibi hususlarla onun Kur’an’ı en iyi anlayan olması nedeniyle vefatından sonra Müslümanlar söz ve davranışlarını ele alan hadis ilmi ve metodolojisini kurmuşlardır. Peygamberin vefatından sonra ona sormak mümkün olmadığından ta sahabe döneminde birbirlerine Peygamberin hadislerini aktardıklarına dair haberler bize gelmiştir. Buna rağmen Hz Ebu Bekir döneminde Kur’an cemedilmiş ama ne Ebu Bekir ne de diğer Raşid halifeler döneminde hadislerin toplanması konusunda bir girişimde bulunulmuştur.

Hatta Hz. Ömer çok hadis rivayet eden Ebu Hüreyre’yi hadis rivayet etmekten menetmiş ve hadis nakleden bir sahabi gördüğünde o hadisi Peygamberden duyduğuna dair şahit getirmesini istemiştir.

Eğer bugün bazı kesimler tarafından ileri sürüldüğü gibi hadisler dinin kaynağı olsaydı kuşkusuz Raşid halifeler döneminde hadislerin toplanması için komisyonlar toplanır ve onların toplanması için sahabe seferber olurdu.

Bu sözlerimle hadislerin önemini azaltmak peşinde olmadığımı belirtmek isterim. Peygamber’in söz ve davranışlarını içeren hadisler sadece ve sadece Kur’an’ın açıklaması mahiyetindedir.

Ayrıca din sadece bir anlatımdan ibaret olmayıp bir de pratiği vardır. Özellikle şekli ve zamanı belirlenmiş namaz gibi ibadetler sünnetle belirlenmiştir. O halde hadis ve sünnet dinin kaynağı değil, Kur’an’ın açıklamasında kaynaktır. Bu nedenle Şatibi her hadisin mutlaka Kur’an’da bir dayanağının olması gerektiğini söylemektedir.

Namaz konusunda iki aşırı uçtan söz etmek istiyorum:

Sünneti bütünüyle göz ardı etmek isteyenler ki bunlar, Peygamber’den önce de namazın var olduğunu söyler, dolayısıyla Peygamber’in Sünnetine bir ihtiyaç olmadığını hatta Kur’an’a dayandıklarını ileri sürerek mesela belirli dönemlerinde kadınların namaz kılması gerektiğini ileri sürerler.

Peygamberden önce de namazın kılındığını söyleyenlerin sözünü ettikleri namaz müşrikler ve Kitap ehlinin aktarmasıdır. Belki kasıtları o değildir ama iddialarıyla müşrik ve Kitap ehlinin aktarımına güveniyorlar ama Müslümanların aktarımına güvenmiyorlar.

Bu kesimin tam zıddı davranış içerisinde olanlar ise Peygamberin sünneti olmasaydı nasıl namaz kılacağımızı bilemezdik diyerek hadis diye gelen en azından sahih oldukları söylenen her hadisi kabul etmemiz gerektiğini ileri sürerler.

Oysa namaz gibi günde beş vakit her Müslüman tarafından tekrar edilen, ayrıca İslamiyet inkıtaa uğramadığı için nesilden nesile aktarılan namaz ile hayatta bir veya birkaç kez gündeme gelen meselelerin zapt yönünden bir midir? Bilindiği gibi namaz fiili sünnete girer ve fiili sünnet en güçlü sünnet olup diğer hadislere benzemez.

Türkiye Müslümanlarını baz alırsak –başkasını hadis münkiri olmakla itham eden hadis savunuculuğuna soyunmuş olanları kastediyorum- bunlar hadis ehli olmadıkları gibi ne hadisten anlarlar ne rical bilgileri vardır.

Aslında onların dertleri mezhep ve meşrepleridir fakat bunu hadis ve Peygamberi savunuyorum görüntüsü altında yaparlar.

Bunların birçoğu ise ulusalcıdır; Türkiye Şii olsaydı Şia mezhepçiliği yapardı. Oysa ne mezhep ne de meşrep İslam’ın üst başlığıdır; üst başlık Kur’an’dır. Nakledilen hadisler de üst başlık değildir, nakledilen hadisler için de üst başlık yine Kur’an’dır.

Delillere dayanmaksızın sırf o bölgede doğdu yahut bir mezhep ve meşrebin eğitimini aldı diye o mezhep veya meşrep bağlıları o mezhep ve meşrebi savunma hak ve yetkisine sahip değilken başka mezhep ve meşreplerin aleyhinde konuşma hak ve yetkisine nasıl sahip olsunlar ki? Buna rağmen mezhep konusunu gündeme getirip diğer mezhep mensuplarını sapıklıkla itham eden ve onları tekfir ederek kargaşa ve fitne çıkaranlar çoğunlukla bu kesimdir.

Delillerin kaynağına inemeyen ve bu delilleri değerlendirme istidadında olamayanların Müslüman ümmetin kahir ekseriyeti olduğunu biliyoruz.

Bu sebeple mezhepler ümmetin dininin pratiğini yaşayabilmesi için faydalı kurumlardır. Fakat bir mezhebin mensubu olmak başka mezhepçilik yapmak başka bir şeydir. Mezhebe bağlanan Müslümanlar başka bir çare bulamadıkları için aslında bağlanırlar ve bir mezhebe bağlı olmak bu sebeple övünülecek bir durum değildir. 

Günümüzde İslam âlemi için en büyük tehlikelerden biri mezhep çatışmasıdır. Mezhep çatışmasının sadece Müslüman olmayan ve İslam âlemine müdahale etmek için pusuda bekleyen gayr-ı müslim sömürgecilere yarar.

Mezhep çatışmasında her bir taraf diğer mezhepleri hedef almakta ve asıl mezhepçilik yapanların diğerleri olduğunu söylemektedir. Oysa her mezhebin bağnazları vardır ve hiçbir mezhep bu bağnazların fitne ve mezhepçiliklerinden masun değildir. Kur’an’a yönelmenin bir nebze olsun bu fitneyi hafifleteceği kanaatindeyim.

Özellikle toplumsal değişimlerin hızlandığı dönemlerde bütün toplumlarda muhafazakârlık etkili bir damardır. Müslüman toplumlarda muhafazakârlık damarı ulusalcılık ve İslamcılık karışımından oluşur. Ülkemizde bu eğilime sahip olanların önemli bir kısmı: ”Bin yıldır Müslüman bir milletiz; Mevcut din anlayışımızla bir din algımız, bir kültürümüz oluşmuş; adet ve geleneklerimiz oluşmuştur. Yine bu anlayışımız ve kültürümüz sayesinde beş asır Müslümanların bayraktarlığını yapmışız. Bu din anlayışımız değişikliklere uğrarsa tarihteki konumumuzu yitirebiliriz" endişesi taşırlar.

Günümüzde ulusalcılı damarın dindar bilinen kesimde güçlü olmasının nedenlerinden biri kanaatimce budur. Hâlbuki din anlayışımızın hurafelerden ayıklanması bize daha da güç katacaktır. Ayrıca oluşan kültür içerisinde Kur’an’a ters düşmeyeni devam eder, gelenek ve göreneklerimiz de öyle. Yeter ki bunları din olarak görmeyelim.

 "Onlara: ‘Allah'ın indirdiğine uyun." dendiği vakit de: Yok, atalarımızı neyin üzerinde bulduysak ona uyarız." ( 2 Bakara 170) ayeti acaba sadece cahiliye dönemindeki müşrik Araplara mı hitap ediyor. 

Az önce de belirttiğimiz gibi elbette Peygamberimiz Kur’an’dan pratiğe aktarılacak emirleri bizzat kendisi pratiğe aktarmış, nazari meselelerle ilgili ayetleri tedebbür etmiş ve vardığı sonuçları sahabesine aktarmıştır. Hatta müminlere güzel örnek olması ve kendisine itaat etmemizin istenmesi nedeniyle hata etmişse vahiy tarafından mutlaka düzeltilmiştir. Zira Allah yanlışı örnek almamızı ve yanlışa itaat etmemizi istemez.

Bir Müslümanın Peygamberi dışlayarak kendisinin Kur’an’ı daha iyi anladığını iddia etmesi mümkün değildir. Böyle birinin peygamber inancında da, Kur’an’a imanında da problem vardır.

Ne var ki Peygambere nispet edilen hadisleri Peygamberin kendisinden duymadık, arada aracılar var ve bunlar masum değildir. Arada kötü niyetliler olabilir, hafızası kendisini yanıltmış olanlar olabilir hatta peygamberden hadisi işitirken yanlış anlamış olabilir, Peygamberin konuşmasının yarısında oraya gelmiş ve konunun bütününü yakalayamamış olabilir vs. Aslında âlimler de geçmişte olaya böyle bakmış ve içtihatlarında sahih diye bilinen veya iddia edilen hadislerin tamamını delil olarak almamışlardır. Sahih diye bilinen hadislere dört mezhep içerisinde uymayan mezheplerin başında Hanefi mezhebi gelmektedir. Bu, erbabınca bilinen bir husustur.

O halde nakledilen hadislerde problem ravi dediğimiz aracılardadır, değilse Peygamberin bizzat kendisinden duyduğu halde onun dediğini kabul etmeyen kişi Müslüman bile değildir. Bu nedenle Müslüman âlimler nakledilen rivayeti kabul etme veya reddetme konusunda birtakım kriterler ileri sürmüşlerdir. Günümüzde tartışma daha çok nakledilen rivayeti Kur’an’a arz etme meselesidir. Kur’an’a ters düşen rivayeti kabul edecek miyiz, etmeyecek miyiz?

Hadis işiyle uğraşan âlimler iki sahih hadis biri biriyle çelişirse daha sahih olanı alınır, derler. Peki, Kur’an’dan daha sahih rivayet mi var? 

Bazı kimseler –ki aralarında ilahiyatçılar hatta ünvanlılar da var- rivayeti Kur’an’a arz ederim, Kur’an’la çeliştiğini görürsem reddederim, diyenleri de hadis münkiri olarak ilan edebiliyorlar. Aynı mantıkla hareket edersek onlar niye Kur’an münkiri sayılmasınlar ki?

Kendisinin de diğer peygamberlerin de en çok üzerinde durdukları tevhit ve yalnız Allah’a kulluk olduğu halde: “Eğer Rahman’ın bir çocuğu olsaydı, ona kulluk edenlerin ilki ben olurdum” (43 Zuhruf  81) diyen bir peygamberin Kur’an’a muhalif bir söz söylemesi veya bir davranışa davet etmesi mümkün müdür?    

“Benden size bir haber ulaştığında onu Kur’an’a arz ediniz; Kur’an’a uyuyorsa onu söylemişimdir, uymuyorsa söylememişimdir” anlamında Peygambere nispet edilen bir rivayet vardır. Bazı âlimler bu rivayetin sahih olduğunu söylerken bazıları da uydurma olduğunu söylemektedir.

Hadisçilerin ve hadis ricaliyle ilgilenenlerin, hadisin sahih olup olmadığı meselesiyle ilgilenmeleri doğaldır. Hadisin sahih olmadığını her söyleyenin kastı, Kur’an’la çelişen ve senedi sahih kabul edilen hadislerin sahih olabileceği değildir. Ama bir kısmı, Kur’an’la çelişiyor olsa da o hadisin madem senedi sahihtir, o halde o hadis sahihtir ve onunla amel edilir hatta çeliştiği ayeti nesih etmiştir, görüşündedir. Bunu söyleyen alimlerin azınlıkta olduklarını belirtelim. Problem bu bakış açısındadır yoksa arz hadisinin sahih olup olmamasında değil.

Her şeyden önce Peygamber ne dinin kurucusudur ne de sahibidir. Dini vaz’eden ve onun sahibi olan Allah’tır. Peygamberin kendisi de kendisine Allah’tan gelen vahiylerle dini öğrendi:

“İşte Biz sana emrimizden bir ruh vahyettik. Sen kitap nedir, iman nedir bilmezdin; ne var ki Biz onu kullarımızdan dilediğimiz kimseyi kendisiyle doğru yola eriştirdiğimiz bir nur kıldık.” (42 Şuara 52).

Ayette sözü edilen “ruh” ve “nur” kelimeleriyle Kur’an’ın kastedildiği açıktır.

Peygamberin bütün çabası Allah’tan kendisine indirilen Kur’an’a uymaktı.  O, kendisine indirilene uyma konusunda diğer insanlara örnektir. Allah’tan gelen vahiylere ilk teslim olan olmakla emir olunduğunu söylemektedir. (Bk. 5 En’am 14, 39 Zümer 12). Onun Kur’an’la çelişen söz söylemesi ya da tavır takınması düşünülemez. Allah’ın indirdiği vahye aykırı bir davranışı olduğunda da uyarılmıştır. Bu ayetlere “ıtap/uyarı, kınama” ayetleri denilmektedir. Kendisine uyarı geldikten sonra o davranışını mutlaka düzeltmiştir. Değilse kendisine itaat etmemiz ve onu örnek almamız Allah tarafından emredilmezdi.

“ Eğer (Peygamber) bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı, mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik. Hiçbiriniz de bu cezayı engelleyip ondan savamazdı. Şüphesiz Kur'an, Allah'a karşı gelmekten sakınanlara bir öğüttür.”69/38-48)

Yapılması gereken şey, hadisleri Kur’an’ın yanı sıra paralel bir din olarak görmek değil, Kur’an’ın hakemliğinde hadisleri kabul etmek ve onları Kur’an’ın açıklaması olarak görmektir. Bu sebeple hadis savunmasına soyunanlar, sahih bildikleri bir hadisi ret eden birini gördüklerinde muhatabı hadis münkiri veya Peygamberi dışlayan biri olarak yaftalamadan önce o hadisin Kur’an’a uygun olduğunu, ona aykırı düşmediğini ispatlamaktır.

Kur’ancı diye nitelenenlerin itham edildikleri hususlardan biri de müsteşriklerin peşinden gitmeleri ve onların oyuncağı haline geldikleridir.

Doğrusu, Kur’an’ı öne çıkarmanın müsteşriklikle ne ilgisi var anlayamadım. Bu mesele üzerinde durmaya lüzum yok diye düşünüyorum. Müslüman toplumların tamamın ve hayatın her alanında olumsuz bir durum oldu mu, dış güçlerle izah edilir oldu. Dış güçler denildiğinde problem mi çözülüyor? Hayır. Kendilerini, kendi hata ve eksikliklerini sorgulamayı göze alamayanların; kendi hatalarıyla yüzleşemeyenlerin sarılacakları başka bir bahane yok ki.   

Türkiye’de hadisleri bütünüyle ret eden tanınmış birini görmedim ama şunu bunu hadis münkiri olmakla suçlayıp kendisi hadisle amel etmeyen nicelerini gördüm. Bu kesime muhaddislerin sahih olarak gördüğü fakat kendi mezhep ve meşreplerine uymayan bir hadis getirseniz o hadisin ya muevvel veya mensuh olduğunu söylerler. Aslında bu kesimin çoğuna ulusalcılık ve mezhepçilik taassubu hâkimdir. Hadislerle amel eden hadis ehliyle karşılaşsalar ya Harici yahut Vahhabi diye itham ederler.

Hadis münkiri olmadıkları halde hadis münkiri olarak takdim edilen ve Kur’an’cı diye bilinen kesime şahsen benim de itirazlarım var. Şöyle ki:

 

Öne çıkardıkları meselelerin çoğu hayatla direkt ilişkili değildir:

Âdem tek miydi yoksa Âdemler mi vardı?

Havva Âdemden mi yaratıldı yoksa ayrıca mı yaratıldı?

Hz. İsa inecek mi inmeyecek mi?

Kabir azabı var mı yok mu?

Cehennemden çıkmak diye bir şey var mı yok mu?

Ruh diye bir varlık var mıdır yok mudur?

Peygamber miraca çıkmış mıdır çıkmamış mıdır?

Mehdi gelecek mi gelmeyecek mi? Vs.

Elbette bir Müslümanı bu gibi meselelere dair de kanaati olacaktır ama bu gibi meseleler öne çıkarılacak meseleler midir?

Kur’an’ın konusu hep bu gibi konular mıdır?

Mesela direkt hayatı ilgilendiren gelir dağılımındaki adaletsizliğe, açlık ve sefalete, adaletsizliklere, insanın temel haklarına, ulusalcılığa, dünya hayatına dair dinin her türlü emrini dışlayan sistemlere, tarih felsefesine ve buradan hareketle toplumsal olayları tahlile dair Kur’an’ın söyleyeceği hiçbir şey yok mudur?

Kur’an’cıyım diyenlerin veya bu şekilde bilinenlerin -bazı istisnalar hariç- bu gibi hayatı direkt ilgilendiren meseleleri öne çıkardıklarına ben şahit olmadım.

İster Kürt meselesi deyin, ister terör meselesi deyin ülkemizde otuz seneyi aşan bir çatışma var acaba Kur’an’dan âdil bir çözüm önerisi çıkarılıp kamuoyuna açıklanamaz mıydı?

İslam âlemi darmadağın olmuş savaşların arenası haline gelmiş. Bu konuda Kur’an söylediği bir şey yok mudur?

Hayatla ilgili hiçbir meseleyle ilgilenmediklerini söylemiyorum, genel meselelere dair ses getirici bir girişimleri yok, diyorum.

Sürekli şirk meselesini dile getiriyorlar. Evet, bu mesele hem hayatı yakından ilgilendiriyor ve hem de hayati bir mesele. Ancak şirk hep tasavvuf ehlini mi ilgilendiriyor ki sadece tasavvuf ehli gündeme getiriliyor. 

Sözünü ettiğimiz kesim, aslında hadis münkiri olmadıkları halde karşıtlarının işine yarayacak sivri sözler söyleyip onlara çanak tuttuklarının farkında mı değiller?

SONUÇ

1. Dinin tek bir kaynağı vardır ve o da Kur’an-ı Kerim’dir. Hadisler dinin kaynağı değil, Kur’an’ın açıklamasıdır. Hadisler eğer dinin kaynağı olsaydı Peygamber döneminde yazıya geçirilir koruma altına alınırdı. Dört halife döneminde de derlenip yazıya aktarılmadıkları bir gerçektir.

2. Kur’an’ı en iyi anlayan, en iyi uygulayan şüphesiz Peygamberdir. Bu nedenle Peygamberin hadislerini ve özellikle sünnetini ihmal edemeyiz. Ne var ki biz hadisleri Peygamberin kendisinden işitmedik, ravi denilen aracıların aktarmasıyla bize ulaşmışlardır. Bu sebeple bazı kriterlere dayanarak seçmeci olmak zorundayız.

3. Hadisleri sonradan derleyen ve gerek kendilerinin, gerek diğer hadis ehlinin sahih dedikleri her hadisi kabul etmek zorunda değiliz. Bazı kriterler çerçevesinde sahih denilen şu veya bu hadisi kabul etmeyebiliriz. Eğer böyle davranmak Peygamberi devre dışı bırakmak ise mevcut dört sünni mezhepler mezhep içerisinde Peygamberi devre dışı bırakan mezheplerin başında Hanefi mezhebi gelmektedir. Çünkü söz konusu mezhepler içerisinde hadislere en uzak mezhep Hanefiliktir.

4. Şahsen, hadisleri bütünüyle ret eden ve halk arasında da tanınan birine şahit olmadım. Hadis münkiri olarak ileri sürülenler, Kur’an’a ters düşen hadislerin kabul edilemeyeceğini söylüyorlar ki geçmiş âlimlerin de büyük çoğunluğu bu görüştedir.

5. Kur’an’cı diye bilinen kesimin hatalı yorumları yanlış tespitleri hatta bazen agresif üslupları olabilir bu yönleriyle elbette eleştirilmelidirler. Ancak onları eleştirme üzerinden insanları Kur’an’dan uzaklaştırmaya çalışmak hak dine; Kur’an’a ihanettir. Ayrıca hadisleri bütünüyle inkâr etmedikleri halde onları hadis münkiri olmakla ve peygamberi dışlamakla itham etmek onlara iftiradır.  

6. Ülkemizde hadis ehli olarak bilinen kesim yoktur. Erbabınca bilindiği gibi Hadis ehli ayrıntılara varıncaya kadar her meselede hadisle amel ederler. Bizde ise mezhebe göre amel edilir. Hadisçilerin sahih dedikleriyle değil mezhep müçtehitler hangi hadisi sahih kabul etmişlerse o hadislere dayanan, içtihatlarıyla amel ederiz. Diğer hadislere ya müevveldir ya da mensuhtur, der geçeriz. Bu sebeple hadis savunuculuğuna soyunanlar aslında mezhep savunuculuğu yapıyorlar.

7. Ne mezhebi ne de hadisleri İslam’ın merkezine değil, Kur’an’ı İslam’ın merkezine oturtmak gerekir.

Bu sözlerimle Kur’an’ın bir vadide diğerlerinin başka vadide olduklarını anlatmak değil ama mezhep de hadis de bir meselede Kur’an’a ters düşmüşse Kur’anı hakem kılmak gerekir.

YAYGIN HALK KÜLTÜRÜNÜN TEFSİR ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ

YAYGIN HALK KÜLTÜRÜNÜN TEFSİR ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ

 

Prof. Dr. Mehmet Sait ŞİMŞEK

 

Kişinin içinde yaşadığı ve genel kabul gören kültürün algılama ve yorumlama faaliyetleri üzerinde etkisi bilinen bir husustur. Kişi, genel kabul gören bilgi, düşünce ve inançları genelde yargılamaz, olduğu gibi kabul eder. Bu olgunun, tefsir faaliyeti üzerinde de etkisini göstermesi göz ardı edilmemelidir. Oysa yaygın kültürlerde eleştirilecek tutarsız birçok yön vardır. Tefsir faaliyetinin bu tür olumsuz etkilerden arındırılması için eleştiri kapısının sürekli açık tutulması kaçınılmazdır.

 Biz bu çalışmamızda üç örnek üzerinde duracağız. İlki, Bakara süresinin 102. ayetinde söz konusu edilen Harüt ve Marüt kıssası; ikincisi, Kehf süresindeki Hızır kıssası, üçüncüsü ise, Kur'an'ın birçok ayetinde sözü edilen şefaat meselesidir.

 

Harüt ve Marüt

 

Babil'de Harüt ve Marüt isminde iki meleğin insanlara sihir öğrettikleri değişik milletlerin kültürlerinde mevcuttur. Bu. iki melek bir sebepten dolayı cezalandırılmış ve kıyamete kadar insanlara sihir öğretmekle görevlendirilmişlerdir. Ancak bunlar melek olduklarından insanlar için zararlı olan sihri öğrettiklerinde öğrenen kimseleri uyarırlar.

Değişik halkların kültürlerinde genel kabul gören kıssa, Bakara süresinin 102. ayetine anlam verilmesi ve tefsirinde etkili olmuştur.

 Türkçe' meallerin neredeyse tamamında bu etkiyi görmek mümkündür. Ayete şu şekilde meal verilmektedir:

"Süleyman’ın hükümranlığı hakkında onlar, şeytanların uydurup söylediklerine tâbi oldular. Halbuki Süleyman büyü yapıp kâfir olmadı. Lâkin şeytanlar kâfir oldular. Çünkü insanlara sihri ve Babil’de Hârut ile Mârut isimli iki meleğe indirileni öğretiyorlardı. Halbuki o iki melek, herkese: Biz ancak imtihan için gönderildik, sakın yanlış inanıp da kâfir olmayasınız, demeden hiç kimseye (sihir ilmini) öğretmezlerdi. Onlar, o iki melekden, karı ile koca arasını açacak şeyleri öğreniyorlardı. Oysa büyücüler, Allah’ın izni olmadan hiç kimseye zarar veremezler. Onlar, kendilerine fayda vereni değil de zarar vereni öğrenirler. Sihri satın alanların (ona inanıp para verenlerin) ahiretten nasibi olmadığını çok iyi bilmektedirler. Karşılığında kendilerini sattıkları şey ne kötüdür! Keşke bunu anlasalardı!” (Diyanet Vakfı)

"Tuttular Süleyman mülküne dair Şeytanların uydurup takip ettikleri şeylerin ardına düştüler, halbuki Süleyman küfretmedi ve lakin o şeytanlar küfrettiler, nâsa sihir talim ediyorlar ve Babilde Harüt Marüt iki melek üzerine indirilen şeyleri öğretiyorlardı, halbuki o ikisi 'biz ancak bir imtihan için gönderildik sakın sihir yapmayı tecviz edip de kafir olma' demedikçe bir kimseye öğretmezlerdi, işte bunlardan kişi ile zevcesinin arasını ayıracak şeyler öğreniyorlardı, fakat Allah’ın izni olmadıkça bununla kimseye zarar verebilir değillerdi, kendilerine zarar verecek, menfaati olmayacak bir şey öğreniyorlardı, kasem olsun onu her kim satın alsa her halde onun Ahirette bir nasibi yok, bunu muhakkak bilmişlerdi amma canlarını sattıkları o şey ne çirkin bir şeydi onu bilselerdi" (Elmalı)

Bizce ayetin meali şöyle olmalıdır:

"Süleyman'ın hakimiyeti hakkında şeytanların söylediklerine uydular. Oysa Süleyman asla kafir olmadı. İnsanlara· büyü öğreten şeytanlar ise, kafir oldular. Babil'de Harüt ve Marüt adında iki meleğe böyle bir şey indirilmemişti ki "Biz ancak bir imtihan vasıtasıyız, sakın kafir olma" desinler, insanlar da onlardan kan ile koca arasını ayıran şeyler öğrensinler. (İnsanlara büyü öğreten o şeytanlar/cinler de), Allah'ın izni olmadıkça bununla kimseye zarar verecek değillerdi. Onlar, kendilerine zarar verecek ve faydası olmayacak şeyler öğreniyorlardı. Kuşkusuz biliyorlardı ki o sihri satın alan kimsenin, ahirette hiçbir payı yoktur. Karşılığında kendilerini sattıkları şey ne kötüdür. Keşke bunu bilmiş olsalardı.”

 Medine yahudileri, Tevrat'ta Hz. Muhammed'in peygamberliğine delalet eden ayetleri ve Tevrat'ı doğrulayan Kur'an'ı Kerim'e inanmayı; Kur'an'ın gerçekten Allah tarafından gönderilmiş bir kitap olup olmadığı meselesini değerlendirmeyi bir tarafa bırakarak Hz. Süleyman'ın hakimiyeti konusunda büyücülerin söylediklerini yaymayı yeğlemişlerdi. Muhtemelen Hz. Süleyman'ın hakimiyetini büyü sayesinde elde ettiğini söylüyor, bu arada da Babil'de Harüt ve Marüt isminde iki meleğin bulunduğunu ve bunların, kan ile koca arasını ayıracak büyüleri insanlara öğrettiklerini fakat kendilerinin bir imtihan aracı olduklarını söylemeyi de ihmal etmediklerini anlatıyorlardı.

 Ayette, Hz. Süleyman'ın iktidar gücünü büyü sayesinde elde ettiğini ileri sürmek, ona küfür isnat etmekle aynı anlama alınmıştır. Böylece burada onun kafir olmadığım söylemek büyüyle uğraşmadığını söylemek anlamına gelmektedir. "Ama insanlara büyü öğreten şeytanlar kafir oldular" cümlesi bu düşüncemizi desteklemektedir. Çünkü şeytanların kafir olmaları, insanlara büyü öğretmeleri gerekçesine bağlanmaktadır.

Bununla, peygamberlik iddiasında bulunan Hz. Muhammed'in de aslında büyücü olduğunu, Kur'an'ın bir büyü olduğunu ve tıpkı Harüt ve Marüt meselesinde olduğu gibi melek davranışlı birinin de büyü işiyle uğraşabileceğini anlatmaya çalışıyorlardı. Ancak onlara göre Allah'la bağlantısı bulunan iyi biri, büyü ile uğraştığında tıpkı Harüt ve Marüt misalinde olduğu gibi insanları büyü konusunda uyarmalıdır. Nitekim müşrikler de Kur'an'ın bir büyü olduğunu; Hz. Muhammed'i bazen büyücü olmakla, bazen de büyülenmiş olmakla itham ettiklerini biliyoruz. Ellerindeki bütün dayanakları tüketen Yahudiler, bu tür yollara başvurmaya başlamışlardı.

Âyetin tefsirine geçmeden önce sihir ve Kur’ân’daki kullanışları üzerinde durmakta yarar vardır:

Kelime olarak sihir, muhatabı gerçeğin zıddına yönlendirmek[1]  ve onu aldatmaktır..[2]

Sihir, sözle karşı tarafı aldatma şeklinde olabileceği gibi davranışlarla da olabilir. Sözle yapılan sihir, kulağa ve zihne hitap eder. Karşı tarafın zihnini bulandırır. Böylece kişi gerçeği tersyüz edilmiş şekliyle görmeye başlar. Davranışlarla yapılan sihir ise göze hitap eder. Muhatap var olmayan bir şeyi varmış gibi görür. Bütün bu aldatmalar, muhatabın farkına varamayacağı gizli yollarla yapılır. Müşrikler Kur’ân-ı Kerim’i sihir diye nitelerken sözle sihri kastediyorlardı. Bununla Kur’ân-ı Kerim’in aslında gerçekleri anlatmadığını fakat parlak üslubuyla insanları büyüleyerek saptırdığını anlatmak istiyorlardı. Davranışlarla karşı tarafın gözünü boyayıp aldatmak ise Hz. Musa’yla yarışmaya giren sihirbazların ip ve değneklerini yürütmeleri şeklinde bir sihirdir. Gerçekte ip ve değneklerde bir hareket yoktur; ama muhatap onları o şekilde görmektedir. Yani olay, bir göz boyamadan ibarettir. Nitekim Hz. Musa’yla yarışan sihirbazlar için: “İnsanların gözlerini büyülediler” (A’raf 7/116) denmektedir. Başka bir âyette söz konusu sihirbazlar için şöyle denmektedir: “Bir de ne görsün! Sihirleri yüzünden ipleri ve değnekleri gerçekten yürüyormuş gibi göründü.” (Taha 20/66).

Bu anlatılan sihir çeşitleri, el çabukluğu ve göz boyamacılık sonucu muhatabı aldatmaktan ibarettir. Bir de şeytan ve cinlerin yardımıyla yapıldığına inanılan bir sihir vardır ki bu iddiaya göre şeytan ve cinler, kendileriyle irtibata geçen kişilere gaipten haberler getirirler, onları olağanüstü birtakım güçlerle donatırlar. Onlar da bu güçlerini kullanarak başkalarına ve tabiat kanunlarına kısmen hükmederler.

Mutezile ve Ehl-i Sünnet’in bazı âlimlerine göre sihir sonucu ortaya çıkan görüntülerin tamamı hayalidir; göz boyamaktan ibarettir, bunların bir gerçekliği yoktur. Diğerlerine göre ise gerçekliği vardır.

Belirtmek gerekir ki Kur’ân-ı Kerim’de söz konusu edilen sihrin tamamı, gerçekliği olmayan göz boyama ve el çabukluğu sonucu olan şeylerdir. Biz de sihrin bir gerçekliğinin bulunmadığı kanaatindeyiz. Çünkü büyü ile uğraşanların çoğunun sefil bir hayat yaşadıklarını biliyoruz. Gerçekten eşyanın hakikatını değiştirme imkânları bulunmuş olsaydı, önce kendilerini bu sefaletten kurtarırlardı. Yöneticileri devirir ve kendileri yönetimlerin başına geçerlerdi.

Büyücülerin güçleri sadece muhataplarının cehaletinden ve zayıf tabiatından kaynaklanmaktadır. Muhataplarını aldatabilirlerse onlardan kopardıklarıyla geçimlerini sağlarlar. Değilse kendi geçimlerini bile sağlayamazlar.

Cinlere hakimiyetlerinden yahut cinleri işlerinde kullanmalarından da söz edilemez. Onların yaptıkları sadece muhataplarını aldatmaktır. Cinlerle büyücüler arasındaki ilişkiyi Cin süresinin tefsirinde ele alacağız.

Sonuç olarak bizi asıl ilgilendiren, sihrin gerçekliğinin olup olmamasından çok, muhataplar üzerindeki etkisidir. Sihrin gerçekliği olmasa da muhataplar üzerindeki etkisi herkes tarafından kabul edilmektedir.

Sihir hakkında verdiğimiz bu özet malumattan sonra âyetin tefsirine geçebiliriz:

Âyetin anlamına dair çok farklı görüşler ileri sürülmüştür. Farklı görüşlerin kaynağı, “ما انزل”deki “ما”nın olumsuzluk bildiren nâfiye mi, yoksa “o ki” manasına gelen ism-i mevsul mu olduğunda düğümlenmektedir. Müfessirlerin pekçoğu onu ism-i mevsul olarak değerlendirmişlerdir. Buna göre âyetin anlamı şöyledir:

“Süleyman’ın hâkimiyeti hakkında şeytanların söylediklerine uydular. Oysa Süleyman asla kâfir olmadı. Ama insanlara büyü ve Babil’­de Harut ve Marut adında iki meleğe indirileni öğreten şeytanlar kâfir oldular. (Ne var ki o iki melek) “Biz ancak bir imtihan vasıtasıyız, sakın kâfir olma” demedikçe kimseye hiçbir şey öğretmiyorlardı. Onlardan, karı ile koca arasını ayıran şeyler öğreniyorlardı.” [3]

Bu anlamı veren müfessirlerden bir kısmı, Harut ve Marut ismindeki bu iki melekle ilgili tamamen uydurma garip bir kıssa naklederler. Kıssa bütünüyle İsrailiyat kaynaklıdır. Müfessirlerin bir kısmı da, bu kıssaya iltifat etmeksizin Allah’ın bu iki meleği böyle bir görevle görevlendirdiğini; haddizatında onların da insanları büyü konusunda uyardıklarını ve bu nedenle büyü öğretmelerinin kendilerine bir sorumluluk yüklemediğini, bilakis Allah’ın emrini yerine getirdiklerini söylerler.

Bazıları da İbnu Abbas’tan yapılan bir rivâyete dayanarak Harut ve Marut’un melek olmayıp büyü işiyle uğraşan iki büyücü olduklarını söylerler.

Yine bazı müfessirler melekeyn kelimesinin melikeyn şeklindeki kıraatine dikkat çekerek, aslında bunların iki kral olduklarını ileri sürerler.

Allah tarafından görevlendirilen bu iki meleğin, büyü konusunda insanları uyardıktan sonra büyü öğrettiklerini ve bu işle Allah tarafından görevlendirilmiş olmaları nedeniyle böyle bir görevi yerine getirmelerinde bir sakınca bulunmadığını söyleyen görüş, ilk bakışta makul gibi görünse de bizce değildir. Çünkü Hz. Süleyman’ın büyü ile hiçbir bağlantısının bulunmadığı ve şeytanların kâfir olmalarının büyü öğretmelerine bağlandığı bir ortamda açıklayıcı yeterli bir gerekçe olmaksızın iki meleğin insanlara büyü öğrettiklerinin ifade edilmesi tutarlı görünmemektedir. Ayrıca büyünün hiçbir fayda vermediği ve salt zarar içerdiği, âyetin “İnsanlar (o şeytanlardan) kendilerine zarar veren ve faydası olmayan şeyler öğreniyorlar.” ifadesinden anlaşılmaktadır. Zarardan başka hiçbir getirisi bulunmayan büyünün melekler tarafından öğretilmesinde ne gibi bir hikmet olabilir? Ayrıca âyetin bu kısmında geçen zamir çoğul, melekleri ilgilendiren kısımda ise hep tesniye (ikil) olarak geçmektedir. Âyetin anlamında tutarlılık ve gramer kuralları gibi sebeplerle âyette geçen “ما”­nın nâfiye edatı olduğu görüşünü tercih ettik. Buna göre:

Medine Yahudileri büyücülerin, Hz. Süleyman’ın gücünü büyüden aldığına dair iftiralarına tabi oluyorlardı. Bu arada uydurma şöyle bir kıssa anlatıyorlardı: Babil’de Harut ve Marut adında iki melek vardı. Bunlar insanlara büyü, bir de kişi ile hanımının arasını açacak şeyler öğretiyorlardı. Ne var ki bu iki melek, bu tür şeyleri öğretmeden önce insanları bu konuda uyarıyordu. Oysa Süleyman gücünü büyüden almadığı gibi insanlara bu iki melek gibi uyarıda da bulunmuyordu. Muhammed de tıpkı Süleyman’ın yaptığı gibi hem dini şeylerden söz ediyor hem de gücünü büyüden alıyordu. Ancak bahsettiği bu dini şeylerde samimi olsaydı, Harut ve Marut ismindeki iki meleğin yaptığı gibi insanları uyarırdı.

Şunu da belirtelim ki kıssa, Yahudi kaynaklarından İslâm kültürüne girmekle birlikte çevre kültürlerde de mevcuttur.

İşte âyet Harut ve Marut ismindeki iki melekle ilgili bu kıssayı tümden reddetmekte, böyle bir şeyin vuku bulmadığını; büyü ile uğraşmanın küfür olduğunu ve bu nedenle ne Hz. Süleyman’ın, ne Peygamberimizin ve ne de Harut ve Marut isminde iki meleğin büyü ile hiçbir ilgilerinin bulunmadığını dile getirmektedir.

Bizi bu görüşe götüren diğer bir husus ise âyete bu şekilde anlam verilmediğinde şeytanların Hz. Süleyman hakkında anlattıklarının, âyette dile getirilmemiş olmasıdır. Hâlbuki bizim verdiğimiz anlama göre şeytanların ne anlattıkları ortaya çıkmaktadır. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi onlar, Babil’de Harut ve Marut isminde iki meleğin olduğunu ve bunların, büyüyü öğretmeden önce insanları uyardıklarını, oysa Süleyman’ın böyle bir uyarı yapmadığını, bu sebeple de Allah’la bir ilişkisinin bulunmadığını söylüyorlardı. Medine Yahudilerinin bu kıssayı anlatmadaki amaçları, Peygamberimizin de Allah’la bir ilişkisinin olmadığını ispatlamaktı. Çünkü böyle bir ilişkisi var olsaydı, tıpkı o iki melek gibi uyarıda bulunurdu, diyorlardı.

Kıssalar salt tarihi bilgi vermek üzere Kur’ân’da yer almazlar. Onların Kur’ân’ın indiği döneme ve sonraki dönemlere uzanan birtakım yansımaları vardır. Hz. Süleyman hakkında anlatılan bu olayın, Kur’ân’ın indiği dönemle sonraki dönemlere dair bir yansıması yoksa Kur’ân-ı Kerim’de yer alması anlamsızdır. Kıssanın söz konusu yansıması, bu kıssayı araç edinen Medine Yahudilerinin, Peygamberimizin peygamberliğine karşı çıkmalarıdır.

Kıssanın Kur’ân’ın indiği döneme işaret eden bir diğer yönü, “(İnsanlara büyü öğreten o şeytanlar/cinler de) Allah’ın izni olmadıkça bununla kimseye zarar verecek değillerdi“ cümlesidir. Bu ifade, Hz. Süleyman dönemindeki büyücülerin, Hz. Süleyman’a herhangi bir zarar veremediklerini anlatmaktadır. Ancak cümle, Yahudilerin bir çabalarını deşifre etmekte ve bu çabalarıyla Hz. Muhammed (s.a.v.)’e bir zarar veremeyeceğine işaret etmektedir. Bilindiği gibi Medine Yahudileri, Hz. Muhammed’e zarar vermek için birçok komplo kurmuşlardı. Bu arada büyücülere de başvuruyor, büyü yoluyla ona zarar vermeyi umuyorlardı. İşte bu ifade hem onların bu çabalarını deşifre etmekte, hem de bu çabalarının boşa gideceğini haber vermektedir.

“Eğer inansalardı ve takva sahibi olsalardı, Allah katındaki ödül daha hayırlıdır. Keşke bilselerdi!”

Böyle şeyler uydurmanın, Peygamber’e komplolar hazırlamanın, ona zarar vermek için büyüden medet ummanın Yahudilere bir yararı olmayacaktır. Onlar için asıl yarar, gerçekten inanıp Allah’ın azabından kendilerini kurtarmalarıdır. Bu, kendileri için çok daha yararlı oldurdu. Keşke bunu bilselerdi!

Daha önce de dikkat çektiğimiz gibi, tarihte vuku bulmuş birtakım olayların Kur’ân’da yer alması, tarihi bilgi verme amacıyla değildir. Amaç, Kur’ân’ın indiği döneme ve geleceğe ışık tutmaktır. Tarihte Yahudilerin yaptıklarından söz edilen bu bölümde, zaman zaman Kur’ân’ın indiği dönemdeki Yahudilerden söz edilmesi, hatta aşağıdaki âyette olduğu gibi kimi zaman Müslümanlara hitap edilmesi, o tarihi bilgiyi güncelleştirme amacı taşımaktadır.

 

 Hızır Kıssası

 

Tefsirlerde tartışma konusu yapılan hususlardan biri, Hızır'ın kimliğidir. Halk arasında yaygın görüş, Hızır'ın veli olduğudur. Hızır Kimdir? Hızır'ın Allah'ın evliyasından batın ilmine vakıf biri olduğu yaygın bir kanaattir. Oysa veli olduğunu söyleyen ne dini bir nass vardır, ne de kıssada Hızır'ın yaptıkları bir velinin yapacağı şeylerdir. Hızır'ın bir peygamber olduğunu söyleyenler de olmuştur. Oysa peygamberler de insanların bağlı bulundukları şeriat kurallarına uymak zorundadırlar. Hızır'ın yaptıkları ise, şeriat kurallarının dışında şeylerdir. Bu sebeple çağdaş müfessirlerden Mevdûdî'nin yaptığı şu değerlendirme gayet yerindedir:

“Bu kıssa ile ilgili olarak cevaplandırılması gereken çok zor bir soru ortaya çıkar: Hızır tarafından yapılan işlerin iki tanesi insanın yaratılışından beri var olan kanunlara apaçık aykırıdır. Hiçbir kanun bir kimseye başka bir kimsenin malını tahrip etme ve suçsuz bir insanı öldürme izni ve yetkisi vermez. O denli ki bir kimse ilham yoluyla bazı korsanların belli bir gemiyi basacaklarını ve belli bir çocuğun isyankâr ve kâfir olacağını bilse o zaman bile Allah tarafından gönderilen hiçbir kanun insana ilhamı nedeniyle gemide bir delik açma ve masum bir çocuğu öldürme izni vermez. Buna cevap olarak birisi Hızır’ın bu iki işi Allah’ın emri ile yaptığını söyleyecek olsa bu bizim sorunumuzu çözmez. Çünkü soru: ‘Hızır bu işleri kimin emri ile yaptı?’ değil, ‘Bu emirlerin özelliği ne idi’ sorusudur. Bu önemlidir, çünkü Hızır bunları ‘ilâhi emir’ doğrultusunda yapmıştır. Hızır’ın kendisi de bu işleri kendi yetkisi ile yapmadığını, bilakis Allah’ın rahmetiyle hareket ettiğini söylemektedir. Allah da bunu şu sözlerle tasdik etmektedir: ‘Biz ona katımızdan bir ilim öğrettik.’ Bu nedenle bu işlerin Allah’ın emri ile yapıldığından hiç şüphe yoktur. Fakat emrin niteliği ve özelliği ile ilgili soru hâlâ ortada durmaktadır. Çünkü bu emirler, hiçbir ilâhi kanun tarafından izin verilmediği için meşru değildir. Ve Kur’ân da suçlu olduğuna bir delil olmaksızın bir kimsenin başka birisini öldürmesine izin vermez. Bu nedenle bu emirlerin de bir kimsenin zengin, diğerinin fakir ve bir kimsenin hasta, diğerinin de hasta iken iyileşmesine neden olan Allah’ın emirleri ile aynı grupta olduğunu kabul etmek zorundayız. Eğer Hızır’a verilen emirler bu tür emirler idiyse Hızır’ın insanlar için konulan ilâhi kanunlarla sınırlı olmayan bir melek (veya Allah’ın yaratıklarından başka biri) olduğu sonucuna varılabilir.

Çünkü şer’î yönü olmayan bu tür emirler ancak meleklere verilebilir. Bunun nedeni haram ve helâl sorununun onlar için söz konusu olmamasıdır; onlar hiçbir kişisel güce sahip olmaksızın Allah’ın emirlerine itaat ederler. Onların aksine bir insan, işlediği amel ilâhi kanuna aykırı ise bunu ilham sonucu veya içgüdülerle istemeyerek işlemiş de olsa günah işlemiş olur. Çünkü insan, insan olması münasebetiyle ilâhi kanuna uymak zorundadır. Ve ilâhi kanunda, bir kimsenin ilham yoluyla bir emir aldığı veya kendisine gizlice yasak bir işin hikmeti bildirildiği için yaptığı işin helâl sayılabileceği bir boşluk yoktur.

Yukarıda değindiğimiz ilke fıkıh âlimleri ve sufi liderler tarafından tartışmasız kabul edilmiştir. Allame Alûsî bu konuda Abdü’l Vehhab Şa’rânî, Muhiddin ibn A’rabi, Müceddid-i Elf-i Sani, Şeyh Abdülkadir Geylani, Cüneyd Bağdadi, Serî Sekati, Ebu’l Huseyn en-Nuri, Ebu Said el-Harrâz, Ahmed ed-Dineveri ve İmam Gazzali’nin birçok sözünü ayrıntısıyla nakletmiştir. Onlara göre, bir sufi için bile kendine gelen bir ilhama uyarak kanunun ilkelerine ters düşen birşey yapmak doğru değildir.[4] İşte bu nedenle biz Hızır’ın bir melek veya insanı sınırlayan kanunlardan azade başka bir yaratık olması gerektiği sonucuna vardık. Çünkü o, yukarıda anılan formülün tek istisnası olamaz, bu yüzden kaçınılmaz olarak onun, insanlar için önceden belirlenen ilâhi kanuna göre değil, Allah’ın dileği doğrultusunda hareket eden Allah’ın kullarından biri olduğu sonucuna varıyoruz.

Eğer Kur’ân Hz. Musa’nın (a.s) eğitilmek üzere gönderildiği ‘kul’un bir insan olduğunu söylemiş olsaydı, o zaman Hızır’ın insan olduğunu kabul edecektik. Fakat Kur’ân açıkça onun bir insan olduğunu söylemez, aksine ‘kullarımızdan biri’ olduğunu söyler, bu da onun insan olduğunu göstermez. Kur’ân’da bu kelime (kul) çeşitli yerlerde melekler için kullanılmıştır.[5] Bunun yanısıra Hz. Hızır’ın insan olduğuna işaret eden hiçbir hadis yoktur. Hz. Peygamber’den (s.a) Said ibn Cübeyr, İbn Abbas ve İbn Ka’b kanalıyla rivayet edilen sahih bir hadisde “Racul” kelimesi, genelde insanlar için kullanılmasına rağmen, Hızır (a.s) için kullanılmıştır ve sadece insanlar için kullanılmayacağı açığa çıkmıştır. Kur’ân da bu kelimeyi Cin Sûresi altıncı âyette cinler için kullanmıştır. Şu da bir gerçektir ki bir melek, bir cin veya görünmeyen bir varlık insanların yanına geldiğinde, insan şeklinde görünür. Ve bu şekil içinde aynen Meryem’e gelen insan kılığındaki melek gibi beşer adını alır.[6] O halde yukarıda zikredilen hadiste Peygamber (s.a) tarafından Hızır için kullanılan “Racul” kelimesi, onun mutlaka insan olduğu anlamına gelmez.

Bu nedenle yukarıdaki tartışmanın ışığında, Hızır’ın, bir melek olduğu veya insanlar için belirlenen sınırlarla bağımlı olmayan başka bir yaratık olduğu sonucuna varabiliriz. İbn Kesir’in tefsirinde Mâverdî’den rivayet edildiğine göre, bazı eski müfessirler ve Kur’ân âlimleri de bu görüştedirler” (Mevdûdî, III, 190-191).

 

Şefaat

 

Şefaat Kur'an'ın pek çok ayetinde gündeme getirilmektedir. Genelde alimlerimiz, müşriklerin şefaat anlayışlarını reddetmekle birlikte Allah'ın iznine bağlı olarak şefaatin varlığını kabul ederler. Biz, izinden söz edilen ayetlerde de amacın şefaati reddetme olduğu görüşündeyiz.

 Ahirette şefaat diye bir şeyin olmadığı açıkça ifade edilmektedir. Örneğin Bakara süresinin 48. ayetinde şöyle buyrulmaktadır: "Hiçbir insanın bir başkasının yerine bir şey ödemeyeceği, kimseden bir şefaatin/aracılığın kabul edilmeyeceği, kimseden fidye alınmayacağı ve hiç kimsenin yardım görmeyeceği günden sakının."

 Genelde alimler şefaati reddeden bu ve benzeri ayetlerin iman etmeyenler hakkında olduğunu söylerler. Bu iddiayı kabul etsek bile Bakara süresinin 254. ayetinde hitap iman edenleredir. Söz konusu ayette şöyle denilmektedir: "Ey inananları Hiçbir alışverişin, hiçbir dostluğun ve hiçbir şefaatin bulunmadığı gün gelmeden size rızık olarak verdiğimizden infak edin. Kafirler/nankörler, zalimlerin ta kendileridir."

Allah'ın ancak izin vermesiyle Şefaate olabileceğini anlatan ayetlerde de aslında izin verilmeyeceği anlaşılmaktadır. Bu konuda en çok gündeme getirilen ayete'l-kürsi olarak da bilinen şu ayettir:

"Allah ki O'ndan başka ilah yoktur; her zaman diridir, koruyup yönetendir. O, ne uyuklar, ne de uyur. Yeryüzünde ve gökte ne varsa O'nundur. İzni olmadan kim O'nun katında şefaat edebilir? O, insanların ellerinin arasında/önlerinde olanı da, arkalarında olanı da bilir. İzin verdiği miktar dışında kimse O'nun ilmini kuşatamaz. O'nun Kürsüsü, bütün gökleri ve yeri kaplamıştır. Onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez. Pek yüce ve çok büyük olan O'dur."

 "Ayete'l-kürsi" olarak bilinen bu ayet çok yüce hakikatleri dile getirmektedir. Yüce Allah'ın diğer varlıklara benzemediği ve O'nun yüceliği, bu ayette mükemmel bir anlatımla dile getirilmektedir. Ne gökte ne yerde O'ndan başka ilah vardır. Kendisine ibadet edilmeyi hak eden yalnızca O'dur. O'nun emirleri; bütün emirlerin üstündedir. O, hep diridir. Gökte ve yerde ne varsa, hepsi O'nundur ve O'nun yönetimindedir. Bu dünya hayatında O'nun emirlerine karşı gelen varsa, bu da O'nun izniyle olmaktadır. İmtihan gereği O buna izin vermektedir. O'nun bilgisinden hiçbir şey kaçmaz. İzni olmadıkça hiç kimse O'nun katında şefaatçi olamaz. Çünkü şefaatin tamamı O'nundur.

Ahirette herhangi bir kimseye şefaat izni verecek midir? İzinden söz edilmesi, böyle bir iznin verileceği anlamına gelmez. İzinsiz böyle bir şeyin olamayacağını anlatır. Allah'ın herhangi bir kimseye izin vereceğine dair Kur'an'da bir bilgi mevcut değildir. Mesela izinden söz eden bu ayette ilminin sınırsızlığından ve tek hakim oluşundan böyle bir iznin verilmeyeceğini anlamak mümkündür. Çünkü herkesin ne olduğunu en iyi bilen Allah olduğuna göre herhangi bir aracılığa ihtiyaç kalmamaktadır. Yine tek hakim O olduğuna ve şefaatin tamamı kendisine ait olduğuna göre ne diye bir başkasını bu işte kendisine ortak kılsın ki!



[1] Hasan el-Mustafavî, et-Tahkîk fi Kelimâti’l-Kur’ân, V, 67.

[2] İsfahânî, el-Müfredât, s.226.

[3] Ayete buna yakın başka anlamlar da verilmiştir. Ancak yaygın olan anlam yukarıya aldığımız anlam olduğundan bununla yetiniyoruz.

[4] Âlûsî, Ruhu’l Meani cild: XVI, s 16-18.

[5] Bkz. Enbiya 21/26, Zuhruf 43/19.

[6] Meryem 19/17

Prof. Dr. MEHMET SAİT ŞİMŞEK, HAYAT KAYNAĞI KUR’ÂN-I KERİM TEFSİRİ

Prof. Dr. MEHMET SAİT ŞİMŞEK, HAYAT KAYNAĞI KUR’ÂN-I KERİM TEFSİRİ

 

Fatma PEHLİVAN

 

Kur’ân-ı Kerim’in tefsiri ilk olarak Hz. Peygamber(s) tarafından yapılmış sonrasında sahabiler döneminde sözlü nakillerle aktarılmıştır. Tabiîler dönemine gelindiğinde ise fetihler sonucu genişleyen topraklar ve artan nüfusun etnik açıdan çeşitlilik göstermesi sebebiyle sözlü rivayetler yazılı hale getirilmeye başlanmıştır. Çünkü Müslümanlar hem kendilerinin hem de İslâm’a yeni girenlerin itikadî ve amelî yönden hayatlarını sürdürmeleri için temel kaynak teşkil eden Kur’ân-ı Kerim’i anlamaya ihtiyaç duymuşlardır. O dönemden itibaren müfessirler Hz. Peygamber(s) ’den gelen rivayetleri dil ve tarih verileri, kendi anladıklarını yansıtan yorumlarıyla Kur’ân-ı Kerim’i tefsir etmişlerdir. Günümüzde Türkçe olarak aynı amaç ve gayeyle çeşitli tefsirler yazılmıştıt. Söz konusu bu tefsirlerden biri de Prof. Dr. Mehmet Sait Şimşek’in Hayat Kaynağı Kur’ân-ı Kerim Tefsiri (Beyân Yayınları, İstanbul 2012, c. 1-5) adlı eseridir.

Eser beş ciltten oluşmaktadır. İlk cildinde eserin amaç ve yöntemini belirten önsöz, daha sonra Fatiha’dan Nisa’ya kadar, ikinci cildinde Maide’den Hûd’a kadar; üçüncü cildinde Yusuf’dan Şuarâ’ya kadar, dördüncü cildinde Neml’den Muhammed’e kadar ve son cildinde ise Fetih’den Nâs’a kadar olan sûrelerin tefsiri yer almaktadır. Her cildin sonunda o cildin indeksi, eserin sonunda da yararlanılan kaynakların künyelerinin yer aldığı bibliyografya bulunmaktadır.

Müellif, eserinde sûreleri mushaf sırasına göre tefsir etmiştir. Sûrelerin tefsirine geçmeden önce sûreyi tanıtıcı genel özellikleri sıralamış, sûrenin nerede, ne zaman, hangi olay üzerine indiğine dair bilgiler vermiştir. Bundan sonra sûreleri âyet âyet, eğer âyet veya izahı uzunsa âyetleri küçük pasajlar halinde açıklamıştır. Mesela Tevbe Sûresinin beşinci âyetini parçalara bölerek izah etmiştir. Müellif âyetin “Haram aylar bittiğinde müşrikleri her nerede bulursanız öldürün; onları yakalayın, kuşatma altına alın, onlar için her geçitte pusuya yatın..”, “Fakat tövbe edip namazı kılar, zekâtı verirlerse onlara ilişmeyin..” ve “Şüphesiz ki Allah bağışlayandır, merhamet edendir.” bölümlerini ayrı ayrı tefsir etmiştir (c. 2, s 418-419).

Nadiren de olsa âyetlerin altına konu başlıkları koymuştur. Müellif bunları, âyetle ilgili vurgulamak istediği hususları ayrıntılarıyla izah etmek için oluşturmuştur. Mesela, eserin Necm Sûresi 19. âyet bağlamında anlatılan Garanik hadisesini ve tahlilini başlıklandırarak bölümler halinde anlatmıştır (c. 5, s. 91- 125).

Ayrıca çok az da olsa âyetle doğrudan alâkalı olmayan açıklamalar için dipnotlar vermiş ve orada mevcut konuyu ayrıntılı bir şekilde izah etmiştir. Mesela Bakara Sûresi 23. âyet bağlamında mucize kavramını açıklamak için dipnot konulmuştur (c. 1, s. 41). Âyetleri açıklarken pasajla ilgili genel bilgi verdikten sonra bazen muhteva ile ilgili başka âyetleri bazen de hadisleri delil göstermiştir. Mesela Teğâbûn Sûresi 7. âyeti açıklarken Râd Sûresinin 5. âyetini ve Yasin Sûresinin 78. âyetini de zikretmiştir (c. 5, s. 250). Hadise misal ise, Nisa Sûresi 34. âyetinin “onları dövün” kısmını Hz. Peygamber(s) ’in söz ve uygulamasını zikrederek açıklamıştır (c. 1, s. 503).

Eserin müellifi âyetle ilgili farklı âyetler varsa onları da zikrederek bir bütünlük içinde anlatmıştır. Mesela müşriklere Kur’ân-ı Kerim’in bir sûresine benzer bir sûre getirme şeklinde meydan okuma bildiren Bakara Sûresinin 23. âyetini yine aynı durumu vurgulayan Yunus Sûresi 38. âyetle yahut on âyet getirmelerini talep eden Hûd Sûresi 13. âyetle, eğer bunu da yapamıyorlarsa benzeri bir söz getirmelerini isteyen Tûr sûresi 34. âyetle, ardından bunu asla yapamayacaklarını bildiren Nisa Sûresi 82. âyetle ilişkilendirerek izah getirmiştir (c. 1, s. 41-43).

Müellif, yeri geldikçe sahabe, tabiûn ve sonraki dönemlerdeki müfessir ve âlimlerin görüşlerini ve ihtilaflarını serdettikten sonra kendi kanaatini belirtmiştir. Nahl sûresi 33. âyette geçen “rabbin buyruğu” ifadesini müfessirlerden bazıları kıyamet günü bazıları dünyevî ceza şeklinde yorumlamış, Müellif kendi kanaatinin de dünyevi ceza şeklinde anlaşılmasından yana olduğunu gerekçeleriyle anlatmıştır. (c. 3, s. 147)

Bunun tam aksi de olabilmiştir. Şöyle ki; Müellif, önce kendi görüşünü bildirmiş ardından âyeti açıklayıcı delilleri zikretmiştir. Mesela Enfâl Suresi 72. âyette geçen “veli” kelimesinin velâyet bağı anlamına geldiğini bu doğrultuda âyetin müslümanlar ve gayri müslimler açısından nasıl anlaşılması gerektiğini izah ettikten sonra müfessirlerin bir kısmının bunu miras şeklinde izah ettiğini belirtmiştir (c.2, s. 410). Ayrıca eser müellifinin esbab-ı nüzul rivayetlerini de zikrettiği olmuştur. Zümer Sûresi 64. âyette ‘De ki: “Allah’tan başkasına kulluk etmemi mi istiyorsunuz ey cahiller?”‘ buyrulmuş, müellif bu âyetin bir rivayete göre müşriklerin Hz. Peygamber’ (s)in davasından vazgeçtiği takdirde Mekke’nin en zenginlerden olacağını taahhüt etmeleri üzere indirildiğini diğer bir rivayete göre ise müşriklerin Allah’a ibadet etmeleri karşılığında Hz. Peygamber’ (s)in de onların putlarına talepleri üzerine indirildiğini söylemiştir (c. 4, s. 366).

 Eserde müellif bazı âyetler hakkındaki yorumlarını temellendirmek için Tevrat ve İncil’i de kaynak göstermiştir. Mesela Nisa Sûresi 1. âyetle ilgili Hz. Havva’nın Hz. Âdem’in kaburga kemiğinden yaratıldığını söyleyen Tevrat’tan delil getirmiştir (c. 1, s. 469).

M. Sait Şimşek âyette müphem kavramlar varsa onları izah etmiş, âyetle ilgili dilsel mevzuları da zikretmiştir. Kelimelerin kökenine inerek dilsel bağlantı ve anlamlarını âyet çerçevesinde ortaya koymaya çalışmıştır. Kelimeyi bu şekilde izah ettikten sonra âyetle bağlantısını kurmuştur. Mesela Rûm sûresi 8. âyette geçen “hak” kelimesini yukarıda belirtilen yöntemle açıklamış ve daha sonra âyetle bağlantısını kurmuştur (c. 4, s 115-116).

Eğer âyette tasvirî bir olay sergileniyorsa onları betimleme yoluyla açıklamaya gitmiştir. Hadîd Sûresi 20. âyette dünya hayatının bir oyun, eğlence, süs ve insanlar arasında övünme ve daha çok mal ve evlat edinme yolunda bir istekten ibaret olduğunu bildirildikten sonra bunun yağmurun yağmasıyla yeşererek çiftçinin yüzünü güldüren ve sonra birden sararıp kuruyan ekine benzediği söylenmiştir. Müellif bu âyet hakkında ömrün mevsimlik olduğunu, bu âyetin dünyadan el etek çekmek gerektiği anlamına gelmediğini, ahiret ve dünya arasında denge kurmak gerektiğini ve ancak bu şekilde Allah’ın rızasının kazanacağını söylemiştir (c. 5, s. 174-175).

Bunun yanı sıra âyetlerin siyak sibakına ekseriyetle yer vermeye çalışmıştır. Örneğin Nahl Sûresi 126. âyetten başlayan pasajı açıklarken bu bölümün önceki âyetlerle bağlantısını da zikretmiştir. 125. âyette Allah’ın yoluna hikmet ve güzel öğütle çağırması ve en güzel şekilde mücadele etmesini emretmiş, 126. âyette ise eğer buna rağmen muhatap düzelmiyorsa misliyle cezalandırma emredilmiştir. Müellif de âyetleri bağlamı göz önünde bulundurarak tefsir etmiştir (c. 3, s. 195).

Ayrıca âyetler arası çelişki olup olmadığını sorgulamış ve cevaplar vermiştir. Mesela, Enfal Sûresi 41. âyette ganimetlerin beşte birinin Allah ve Rasülüne ait olduğu bildirilmiştir. Hâlbuki aynı sûrenin ilk âyetinde savaşta ele geçirilen ganimetin mutlak olarak Allah ve Rasulüne ait olduğu söylenmiştir. Müellif ikisi arasında çelişki olmadığını, sûrenin başında enfalin Allah ve Resulüne ait oluşunun nedenlerinin vurgulandığını ve burada imanî bir meselenin söz konusu olduğunu; Enfal Sûresi 41. âyette ise ganimetin kimlere nasıl taksim edilmesi gerektiğinin bildirildiğini söylemiştir (c. 2. S. 390).

Bu eser, Ömer Nasuhi Bilmen’in Tefsiri[1] ile karışlaştırıldığında bazı farklar ve benzerlikler görülmektedir. Ömer Nasuhi Bilmen âyetleri kelime ya da kelime grupları halinde izah ederken Sait Şimşek, istisnalar olmakla birlikte, âyetleri bütün halinde incelemiştir. Ayrıca Ömer Nasuhi Bilmen âyet izahlarını yaparken âyet ve hadisleri alıntı olarak göstermemiş, Sait Hoca ise bu delilleri kullanmıştır. Sait Şimşek’in Ömer Nasuhi Bilmen’den farklı olarak izahlarından sonra şiirler kullandığı olmuştur. Bunun yanı sıra Ömer Nasuhi Bilmen içindekiler tablosunu her cildin sonun o cilde özel şekilde oluşturmuş, fakat Sait Şimşek ilk cilttte bütün sûrelerin isim ve sayfalarını vermiştir. Ayrıca Ömer Nasuhi Bilmen eserinin içine ziyade olarak son cildin sonunda sûrenin ismi, âyet adedi, nüzulü ve tefsirindeki sayfasını bildiren bir fihrist oluşturmuştur.

Sait Şimşek de tıpkı Ömer Nasuhi Bilmen gibi bazı âyetleri izahını farklı rivayetlerle desteklemiştir. Ayrıca benzer şekilde Sait Şimşek açıklanmasını uygun gördüğü kelime ve kavramları açıklamıştır.

Sait Şimşek’in eseri Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından çıkartılan Kur’ân Yolu adlı tefsirle[2] de karşılaştırıldığında aralarında bazı farklılıklar ve benzerlikler müşahede edilmiştir. Diyanet Tefsiri ilk cildinde takdim ve önsözden hemen sonra giriş yeralmış bu bölümde iki ana başlık kullanmış; ilk başlıkta, Kur’ân’ın tanımı ve özellikleri, yedi harf, icaz, nesih gibi usule dair konular ayrıca ikinci ana başlıkta ise tefsirin tanımı, yöntemi, çeşitleri ve tefsir kitaplarına dair bilgiler vermiştir. Bu tefsir de Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri gibi tefsire geçmeden önce sûre ile ilgili genel özellikler zikretmiştir. Yine farklı olarak Kur’ân Yolu adlı tefsir, dizin bölümünü bütün ciltlerinkini içerecek şekilde son cildin en sonuna koymuştur. Bunun yanı sıra Hayat Kaynağı Kur’ân-ı Kerim, Kur’ân Yolu’ndaki gibi âyette geçen kelime ve kavramların dilsel yapısına ve sonrasında âyetle bağlantısına değinmemiştir.

Fakat Kur’ân Yolu adlı tefsirde Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsir’ne ziyade olarak mevcut sûrenin tefsirine başlamadan sûre ile ilgili genel bilgi bölümünü; sûrenin nüzulü, adı, konusu, fazileti ve özellikleri başlıklandırmasıyla bölümler halinde incelemiştir. Bunun yanı sıra Kur’ân Yolu adlı tefsir bazı âyetleri incelerken âyetin veya âyet grubunun söz sanatı, üslûp ve şekil özelliği, muhteva özelliği şeklinde başlıklandırmalarla âyetle ilgili hususi özellikleri de belirtmiştir.

Hayat Kaynağı Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, Kur’ân Yolu adlı tefsir gibi âyet ve hadislerine, sahabe, tabiun, müfessirun ve âlimlerin görüşlerine yer vermesinin yanısıra bir de Tevrat ve İncil’i de kaynak göstermiştir. Yine Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri gibi Kur’ân Yolu adlı tefsir de âyetle ilgili farklı görüşleri zikretmiş, fakat çoğunlukla kendi kanaatini belirtmemiş, seçimi okuyucuya bırakmıştır. Ayrıca bu tefsir yeri geldiğinde âyetlerle ilgili sebebi nüzul rivayetlerini de bünyesine almıştır.

 Son olarak bu eser Beyânu’l-Hak adlı tefsir[3] ile genel olarak kıyaslandığında aralarında bazı farklılık ve benzerlikler bulunmaktadır. Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, sûreleri Osman Mushafı nüshasına göre sıralarken, Beyânu’l-Hak müellifi, sûreleri nüzul sırasına göre incelemiştir. Fakat eserde Medenî sûrelerden 28 tanesi, Mekkî sûrelerden ise 5 tanesi bulunmamaktadır. Ayrıca bu eser, her cildin sonunda anahtar kelimeler ve sözlük anlamları başlıklandırmasıyla bir bölüm açarak âyetlerde geçen bazı kelime ve kavramların kısa sözlük anlamına yer vermiştir. Bunun yanı sıra bir de her cildin sonunda sûrelerin mushaf tertibi, nüzulü ve alfabeye göre ayrı ayrı sıralamasını yapılmıştır. Bir de müellif, âyetlerde dikkat çekmek istediği hususları maddelendirerek anlatmıştır. Bu eser, farklı olarak Tevrat ve İncil’den delil getirmemiştir. Bu eser Hayat Kaynağı Kur’ân adlı tefsirden farklı olarak esbabı nüzul rivayetlerine yer vermemiştir. Beyânu’l-Hak adlı tefsir, kâinatla ilgili bilgi veren bazı âyetleri günümüz biyoloji verilerini kullanarak izah etme yoluna gitmiştir. Özellikle ahkâm ve kevnî âyetlerle ilgili tefsirlerde modern bir yöntem izlemiştir. Mesela bu tefsirde, Mücadele Sûresi 2. âyetin tefsirini yaparken erkeğin kadına üç kez “boş ol” demesiyle günümüzde boşanmanın gerçekleşmeyeceği, ancak mahkeme kararı sağlanırsa boşanmış sayılacakları belirtilmiştir. Buna karşın Hayat Kaynağı Kur’ân’da bunun gibi bazı konularda klasik yöntem takip etmiştir.

 Bu eser de Hayat Kaynağı Kur’ân gibi eğer kavram varsa kısaca bilgi vermiştir. Ayrıca âyet ve hadisleri, sahabe, tabiun, müfessir ve diğer âlimlerin görüşlerini de delil olarak kullanmıştır. Bunun yanı sıra bu eser de Hayat Kaynağı Kur’ân gibi ihtilafları zikrettikten sonra kendi görüşüne yer vermiştir.

Hayat Kaynağı Kur’ân adlı eserin genel özelliklerini tanıtıp farklı tefsirlerle karşılaştırdıktan sonra kendisi de bir meal yazarı olan Mustafa Öztürk’ün bu tefsirle alakalı değerlendirmesinin buraya aktarılmasında yarar görüyorum:[4]  “Said Şimşek’e ait tefsirin klasik kaynakları arasında Taberî’nin (ö.310/923) Câmiu’l-Beyân, İbn Kesîr’in (ö.774/1373) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azim ve Kurtubî’nin (ö.671/1273) el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserleri ön plana çıkar. Modern döneme ait kaynaklardan Elmalılı M. Hamdi Yazır, Mevdudî, Süleyman Ateş, Muhammed Esed gibi isimlerin eserlerine de yer yer atıflar bulunmakla beraber Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın Tefsîru’l-Menâr’ı ile Seyyid Kutub’un Fî Zilâli’l-Kur’ân’ından alıntılar eserde çok önemli bir yer tutar. Gerek kaynak tercihlerinden gerekse hemen her âyetin tefsirinde “Modern çağdaki bir Müslüman bu âyetten ne anlamalı?” sorusuna cevap vermeyi hedefleyen izahatından müellifin tefsirinde sosyolojik/ictimai yaklaşımı esas aldığı sonucuna varılabilir. Nitekim müellif birçok âyetin tefsirinde tarihî arka plan bilgisine atıfta bulunmuş ve fakat tefsiri rivayete boğmamış, benzer şekilde kelamî ve fıkhî görüş ihtilaflarına yer vermekten de kaçınmıştır. Bununla birlikte münasebet düştükçe itikadî konularla ilgili âyetlerin tefsirinde kimi zaman mezhepler arası görüş farklarına kısaca değinmiş ve fakat meseleyi kısa ve öz olarak Selefî anlayış doğrultusunda izah yoluna gitmiştir. Fıkhî konularda da özlü anlatım tercih eden müellif kimi zaman mezhepler arasındaki ictihad farklarına da değinmiştir (c. 1, s. 257). Münasebet düştükçe Kitab-ı Mukaddes’e de atıflarda bulunan müellif kimi âyetlerin tefsirinde reenkarnasyona, dinlerarası diyalog gibi günümüzde sıkça tartışılan bazı konuları müstakil başlıklar altında işlemiştir (c. 1, 51-53, 153-154). Âdem’in iskân edildiği cennet, sihrin mahiyeti ve nesnel gerçekliğinin olup olmadığı meselesi, şefaat, nesh, nüzûl-i İsa gibi konularda hâkim Sünni görüşten farklı görüşleri savunan müellif (c. 1, 64- 68, 128-132, 136-141, 359) modern dönemde İslâm’ın yumuşak karnı olarak algılanan kadın ve kadının toplumsal statüsüyle ilgili âyetleri, teaddüd-i zevcât meselesinde görüleceği gibi savunmacı bir tarzda izah etmiştir (c. 1, 471-472).

Diğer taraftan müellif modern bilim ve bilimsel tefsire muhalif bir anlayışı benimsemiştir. Mesela oruçla ilgili Bakara 2/189. âyetin tefsiri münasebetiyle açılan “Modern İlim ve Kur’an” başlığı altında şunları zikretmiştir:

 “Günümüzde birçok Müslüman, Kur’an-ı Kerim’in, modern ilmin buluşlarını on dört asır önce haber verdiğine inanır. Bu inanış bir-iki meseleyle de sınırlı değildir. Neredeyse her bir buluş veya teori gündeme getirildiğinde bunun kaynağı Kur’anı-ı Kerim’de aranır ve bulunur da(!) Ama nedense bunlar modern ilim tarafından keşfedildikten sonra Kur’an’da aranmaktadır. Öncesinden Kur’an’da bulunanı hiç olmamıştır.” (c. 1, s. 210-211).

Haberî sıfatlarla ilgili âyetlerin yorumunda Selefî anlayış esas alınmış ve bu husus Bakara 2/255. âyette geçen “kürsî” kelimesinin izahında şöyle ifade edilmiştir: “Kürsü ile ne kast edildiği konusunda da farklı görüşler ileri sürülmüştür. Halef denilen sonraki dönem âlimleri, Kürsü ve Arş gibi kelimeleri te’vil etmiş ve bunlarla ilim yahut kudretin kast edildiğini söylemişlerdir. Selef dediğimiz, İslâm’ın ilk dönem âlimleri bu kelimeleri te’vil etmemiş; burada ifade edildiği gibi ‘Allah’ın Kürsüsü ve Arşı vardır; ama biz bunların mahiyetlerini bilemeyiz’ demişlerdir. Bu konudaki tartışma uzmanlarınca bilinmektedir. Biz her iki tarafın da çok iyi niyetlerle ve çaba harcayarak bu görüşleri ileri sürdüklerine inanmakla birlikte selef âlimlerinin görüşlerinin nakil yönünden de akıl yönünden de daha isabetli olduğunu düşünüyoruz.” (c. 1, s. 273).

KAYNAK: Fatma Pehlivan / Prof. Dr. Mehmet Sait Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, Beyân Yayınları, İstanbul 2012, c. 15 (Kitap Tanıtım ve Değerlendirmeleri, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, c. 11, sayı: 22).



[1] 1 Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’ân-ı Kerim’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yay., İstanbul 1963, c. 1-8. 2.

[2] Hayreddin Karaman ve diğerleri, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, Diyanet işleri Başkanlığı Yay., Ankara 2007, c. 1-5.

[3] Mehmet Zeki Duman, Beyânu’l-Hak (Kur’ân-ı Kerîm’in Nüzul Sırasına Göre Tefsiri), Fecr Yay., Ankara 2006, c. 1-3. 306

[4] Mustafa Öztürk, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Meal ve Tefsirin Serencamı, Ankara Okulu Yayınları,

Ankara 2012, s. 135-137.

Yazar: Fatma PEHLİVAN

M. SAİT ŞİMŞEK’İN TEFSİRİNDE KUR’ÂN’IN ÇAĞDAŞ YORUMLARI

M. SAİT ŞİMŞEK’İN TEFSİRİNDE KUR’ÂN’IN ÇAĞDAŞ YORUMLARI

 

CONTEMPORARY INTERPRETATION OF THE QUR'AN IN M. SAİT SİMSEK'S COMMENTARY

 

Yrd. Doç. Dr. Gökhan ATMACA

Bartın Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Eğitimi

 

Abstract

 

The Qur'an is the word of God. The Qur'an was sent by God to Muhamammed. He told the people who live with him in the Qur'an. Then reach forwarded all contemporaries. Thus, all of humanity has reached the Koran. Invited them to Islam. The Prophet stated that the Koran was still alive. Also people have asked where they did not understand. Still wondering what they have learned by asking. After the death of the Prophet's people have struggled to understand the Koran. People have interpreted the verses of the daily life of the new conditions. Because Qur’an is for all ages. This provides commentary. In order to, interpretations of the Qur'an were made from the early ages. In order to, dozens of works put forward our age. In today's scholars M. Said Şimşek wrote a commentary for this purpose. Simsek's work consists of five volumes. Claims that are included in reviews of works towards contemporary life. Work is important in this respect.This study examines M. Sait Şimşek's book The Interpretation of the Qur'an of the Life Source. This study aims at the determination of contemporary comments in this book. In this study, some of Simsek's book of exegesis, theology, canon law issues are examined and some current issues. This study also reveals that the main method of Simsek's book, which is writing.

 

Key Words: Quran, Tafseer, Verse, İnterpretation

 

ÖZET:

 

Allah kelamı Kur’an Hz. Muhammed’e vahiy edilmiştir. Hz. Peygamber Kuran’ı öncelikle kendi coğrafyasında yaşayan insanlar olmak üzere ulaşabildiği tüm çağdaşlarına iletmiştir. Böylelikle Kur’an’ı tüm insanlığa ulaştırmış ve onları hidayete davet etmiştir. Hz. Peygamber hayattayken beyan görevi gereği Kur’an’ın izaha muhtaç kısımlarını açıklamıştır. Ayrıca insanlar anlayamadıkları yerleri veya merak ettikleri hususları Hz. Peygamber’e sorarak öğrenmişlerdir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ise insanlar Kur’an’ı anlamak için çaba sarf etmeye devam etmişler ve ayetleri güncel hayatın getirdiği yeni şartlarla birlikte tefsir etmişlerdir. Çünkü Kur’ân bütün çağlara hitap etmektedir. Bu hitabın yorumu da tefsirle mümkün olabilmektedir. Bu sebeple ilk çağlardan itibaren Kur’ân tefsirleri yazılarak Kur’ân’ın çağa ve güncel hayata hitabı sağlanmıştır. Bu amaca yönelik asrımızda da onlarca eser ortaya konulmuştur. Günümüz ilim adamlarından M. Sait Şimşek de bu amaç doğrultusunda bir tefsir yazmıştır. Şimşek’in eseri beş ciltten oluşmakta ve çağdaş hayata dönük yorumları barındırma iddiasındadır. Bu yönüyle eser önem arz etmektedir. Bu çalışma da M. Sait Şimşek’in Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri adlı eserinin bazı çağdaş yorumlarının tespiti üzere kaleme alınmıştır. Çalışmada Şimşek’in eserindeki bazı tefsir usûlü konuları, kelâmî, fıkhî meseleler ile bazı güncel konulara değinilmiştir. Bu çalışma aynı zamanda Şimşek’in eserini ortaya koyarken hangi yöntemi esas aldığını da ortaya koymaktadır.

 

Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Tefsir, Âyet, Yorum

Giriş:

 

M. Sait Şimşek 1951 yılında Mardin’de doğmuş, sırasıyla Diyarbakır İmam Hatip Lisesi ve Erzurum Yüksek İslam Enstitüsü’nden mezun olmuştur. 1984 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi bünyesinde doktorasını tamamlamış, 1987’de doçent, 1994 ise Profesör unvanını almıştır. Halen Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. (Şimşek, 2012, I: Önsöz)

Kur’ân evrensel olması yönüyle bütün çağlara hitap etmektedir. Kur’ân’ın bu yönü her devirde farklı coğrafyalardaki insanları Kur’ân’ı anlamaya sevk etmiş, bunun için de ilk devirlerden itibaren tefsirler yazılmıştır. Her bir müfessir kendi çağını ve coğrafyasını esas alarak Kur’ân okumaları yapmış ve bunu eserleriyle diğer insanların istifadesine sunmuştur. Bu faaliyet eskiden olduğu gibi bugün de devam etmektedir. M. Sait Şimşek’in Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri adlı eseri de Kur’ân’ın bu çağa yönelik bir okumasının sonucu olarak insanlığın istifadesine sunulmuştur. Biz de bu çalışmamızda Şimşek’in adı geçen eserini ele alacağız.

Şimşek’in eseri birçok konuda orijinal tespitlerle doludur. Biz çalışmamızda elimizden geldiği kadar bunların bir kısmına değineceğiz. Daha önce konuya giriş kabilinden çağdaşlık kavramı hakkında kısa bir bilgi vereceğiz.

 

I.                Çağdaşlık Kavramı

 

Çağdaşlık kavramı bireyin veya toplumun ihtiyaçlarını karşılamada en başarılı ve en yüksek performansı gösteren sosyal yapıya, toplumsal modele verilen sıfat olarak tanımlanmaktadır. (http://mozbulbul.blogcu.com/cadaslik-nedir-ne-degildir/9118447)

Çağdaşlık denildiğinde kronolojik olarak aynı devirde yaşamak kastedilmekle birlikte çağdaş kavramı içerisine geçmişten bugüne gelen her şey girmektedir. Dolayısıyla çağdaşlık her ne kadar bugünü çağrıştıran bir kavramsa da aslında geçmişi ve bugünü harmanlayan bir içeriğe sahiptir. (Özakpınar, 2007: 19-22)

Günümüzde bilimsel ve teknolojik gelişmeler hızla arttığından kültürel anlayış ve toplumsal yapı da bir o kadar hızlı değişmektedir. (Aydın, 2006: 172) Çağdaşlık ise çağın getirdiği her türlü ilmî gelişmeye ve insanlığın yararına olan her şeye açık olmayı gerektirmektedir. (İlhan, 2000: 47) Dolayısıyla içinde bulunulan çağda dînî hayatın yaşanması da Kur’ân’ın yorumuyla olmaktadır. Zira Kur’ân evrenselliğinin bir gereği olarak bütün çağlara hitap etmektedir. Kur’ân’ın hitabının güncel zamana yorumu ise tefsir ile olmaktadır. Bu sebeple ilk devirlerden itibaren Kur’ân tefsirleri yazılmıştır. Bu çalışmalar günümüze kadar devam etmiş, halen de devam etmektedir. Bu şekilde Kur’ân’ın çağa ve güncel hayata hitabı sağlanmaktadır. Şimşek de bu tefsiri yazmasındaki amacının Kur’ân’ı çağa uydurmak değil, Kur’ân’ın hedefleri doğrultusunda bu çağda Kur’ân’ı yeniden ve doğru anlamak olduğunu söylemektedir. (Şimşek, 2012: II/143)

 

II.              M. Sait Şimşek’in Tefsiri ve Çağdaş Yorumları

 

Şimşek Hayat Kaynağı Kurân Tefsiri adlı eserini on yılı aşkın bir sürede tamamlamıştır. Tamamı beş cilt olan eser Beyan Yayınları tarafından 2012 yılında basılmış ve okuyucunun istifadesine sunulmuştur. Şimşek eserini kaleme alırken okuyucuyu yoracağını düşündüğü akademik tartışmalara girmekten kaçınmış, sade bir dil kullanmıştır. Çoğu yerde müracaat ettiği kaynakları zikretmemiştir. Buradaki amacı da okuyucuyu bunlarla yormamaktır. Ayrıca o, insanların meşguliyetlerini göz önüne alarak yorumlarını kısa tutmaya çalışmıştır.

Şimşek tefsir yaparken öncelikle söz konusu sûrenin Mekkî veya Medenî oluşu, sûrenin isminin mahiyeti, varsa diğer isimleri ve sûrenin içeriği hakkında bilgiler vermiştir.

Bunların ardından sûrenin tefsirine geçmiştir. (Örnek olarak bkz. Şimşek, 2012: I/11, 19, 307)

Şimşek’in adı geçen eserindeki çağdaş yorumları Şu başlıklar altında ele alabiliriz:

 

A.    Şimşek’in Bazı Tefsir Usûlü Kavramları Hakkındaki Yorumları

 

Şimşek bazı usûl terimleri hakkında farklı tespitlerde bulunmaktadır. Onun bu husustaki tespitleri orijinal olduğundan burada yer vermeyi uygun buluyoruz. Bunları şu başlıklar altında işleyebiliriz:

 

1.     Nesh

 

Arapça’da “nesh”, birşeyi iptal etmek, izale etmek, mânâsına gelir. (Cevherî, 1990: I/433; İbn Hazm, 1986: 6; Râzî, 1997: I/636) Terim olarak “nesh”, bir nassın hükmünün daha sonra gelen bir nas ile kaldırılmasını ifade eder. (Cevherî, 1990: I/433; İbn Hazm, 1986: 7; Râzî, 1997: I/637; Bağdâdî, t.y.: 39; Cerrahoğlu, 1995: 122; Çetin, 2006: XXXII/579) Neshin söz konusu olduğu durumlarda önceki hüküm mensûh, onu yürürlükten kaldıran yeni hüküm veya delil nâsih diye adlandırılır. (Çetin, 2006: XXXII/579) Mensûh ya âyetin hükmü, ya da âyetin okunan lâfzı veya âyetin hem okunuşu hem hükmüdür. (İbn Hazm, 1986: 6; Râzî, 1997: I/640; ZerkeŞî, 1957: II/35)

Bu durumların örneği ise şunlardır:

a. Hem lafzın ve hem de hükmün nesh edilmesi: Enes b. Mâlik’ten rivâyet edildiğine göre O, Tevbe Sûresi’nde “… لى كان لابه آدم واديان مه ذهب لابتغى اليهما الل ااً ” (Manası: Âdemoğlunun iki vadi dolusu altını olsa bir üçüncüsünü ister…) Şeklinde bir âyet okuduklarını bildirmiştir.

Ancak bu âyetin daha sonradan hem hükmen hem de lâfzen nesh edildiği ifade edilmiştir. (İbn Hazm, 1986: 9)

b. Hükmün bâkî kalıp lafzın nesh edilmesi: Bu tür neshe delil teşkil eden ibâre “ الشيخ والشيخة إذا زويا فرجمىهما البتة ونالا اً مه الله والله عسيس حنيم ” (Manası: Yaşlı erkek ve yaşlı kadın zînâ ettiklerinde Allah’tan kesin bir ceza olmak üzere onları recm edin. Allah azîz ve hakîmdir.)

Şeklindedir. (İbn Hazm, 1986: 9; Zerkeşî, 1957: II/35)

c. Lafzın bâkî olup hükmün nesh edilmesi: Bu çeşidin örneğini ise M. Sait Şimşek’in Tefsirinde Kur’ân’ın Çağdaş Yorumları 106 فأيىما تىلىا فلم وجه الله...“ ” (Bakara 2/115. Manası: …Nereye dönerseniz dönün Allah'ın yönü orasıdır...) teşkil etmektedir. (İbn Hazm, 1986: 9)

Şimşek yukarıda örneğini verdiğimiz klasik nesh anlayışını benimsememiştir. O, bu konuya “Biz herhangi bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturur (ya da ertelersek), yerine daha hayırlısını veya mislini getiririz…” (Bakara 2/106) âyetinin tefsirinde yer vermiştir. İlim adamlarının bu âyetten ve “Biz bir âyeti değiştirip yerine başka bir âyet getirdiğimiz zaman...” (Nahl 16/101) âyetinden yola çıkarak Kur’ân’da neshin var olduğu iddiasında olduklarını ifade eden Şimşek, bu konuda geniş mülahazalarda bulunur. Ona göre bu âyetlere dayanarak Kur’ân’da neshin varlığını doğrulamak mümkün değildir. Çünkü Bakara Sûresi 106. âyeti müfessirlere göre kıblenin değişmesiyle ilgili olarak indirilmiştir. Kudüs’e yönelerek namaz kılmak âyet ile emredilmemiştir. Dolayısıyla buradaki değişiklik Kur’ân’dan bir âyeti nesh etme yönünde olmadığı için nesh edilmiş bir âyet söz konusu değildir. Ayrıca Nahl Sûresi 101. âyet Mekkî bir sûredir. İlk neshin kıblenin değiştirilmesiyle ilgili olduğu söylenmektedir. Bu ise hicretten bir buçuk sene sonra gerçekleşmiştir. Bu sebeple hicretten önce indirilmiş bir âyetin hicretten sonra indirilmiş bir âyeti nesh etmesi söz konusu olamaz.

Şimşek’e göre Hz. Peygamber’den herhangi bir âyetin nesh edildiğine dair tek bir hadis dahi nakledilmiş değildir. Sahâbeden ve tâbiînden nakledilen neshle ilgili rivâyetlerse âmm olan bir lafzın tahsisi, mutlakın takyidi vb. durumları içermektedir. Dolayısıyla Kur’ân’da nesh mevzu bahis değildir. (Şimşek, 2012: II/136-141)

 

2.     Sebeb-i Nüzûl:

 

Kur’ân âyetlerinden bir kısmı özel sebeplerle (Zerkânî, t.y.: I/99) veya bir olay ve sual sonucunda nâzil olmuştur. Bu duruma sebeb-i nüzûl denir. (Suyûtî, 1985: I/82) Tefsir ilminde sebeb-i nüzûl, âyeti izah ve beyan etmesi bakımından önemli görülmüştür. (Cerrahoğlu, 1995: 116; Özsoy, 2004: 144) Şimşek’in konuya yaklaşımı ise farklıdır. O, eserinde yeri geldikçe sebeb-i nüzûlden bahsetmektedir. Ancak Kur’ân’ın anlaşılması hususunda sebeb-i nüzulün haddinden fazla abartıldığını ve bu durumda Kur’ân’ın anlaşılması mümkün olmayan bir kitapmış gibi bir his doğurduğunu, âyetlerin sebeplere binaen inerek anlamlarının sınırlı oldukları izlenimini verdiğini söylemektedir. Ona göre sebeb-i nüzûl olarak zikredilen hadise olmasa da âyet aynen indirilecekti. Âyetlerin kimi olaylar üzerine indirilmesinin sebebi hem Kur’ân’la toplum arasında daha canlı bir iletişim kurulmasına hem de âyetleri günlük hayatta uygulayarak daha iyi anlaşılması amacına dönüktür. (Şimşek, 2012: IV/199)

Şimşek’e göre sebeb-i nüzûle dair rivâyetler Kur’ân’ın indirilişine tanık olan sahâbelerin kendi içtihatlarıdır. Bu sebeple bir âyetle ilgili farklı sebepler nakledilmektedir. Bu zikredilen sebepler içtihada dayalı olduğu için yanlış olma ihtimalleri olabilir. Ona göre Kur’ân’da yer alan “şu husus sana soruldu, de ki” (Örnek olarak bkz. Bakara 2/189) tarzındaki âyetlerin sebeb-i nüzûlleri kesin olarak bilinebilir. (Şimşek, 2012: II/109)

 

3.     Mukatta‘ Harfler:

 

Kur’ân-ı Kerim’deki bazı sûrelerin başında bazen basit, bazen de birkaç harfin birleşmesinden oluşan rumuzlar bulunmakta olup bu rumuzlara mukatta’ harfleri denilmektedir. (Cerrahoğlu, 1995: 134) Mukatta’ harflerin ne anlama geldiği, anlamlarının bilinip bilinemeyeceği tartışılmıştır. Her iki görüşe sahip bilginler bulunmaktadır. (Zerkeşî, 1957: I/172. Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. Akgül, 2006: XIV/53-64)

Şimşek, Hz. Peygamber’in bu harflerle alakalı hiç açıklama yapmamış olmasından, sahâbenin Hz. Peygamber’e bu konuda soru sormamış olmasından ve müşriklerin bu konuda bu harflerle alakalı itirazlarının olmamasından yola çıkarak o dönemde sözün başında bu tür harflerin kullanımına aşina olunduğunu söyler. Ona göre her dilde olduğu gibi Arapça’da da dolaylı anlatım biçimi vardır. Dolaylı anlatımdan maksat kelime ve cümleleri temel anlamları dışında kullanmaktır. Bu harflerle kastedilen de dolaylı anlamlardır. Bu harflere birden fazla mana yüklenmesindeki sebep de budur. Bu harfler Kur’ân’ın icâzı ile ilgilidir. Şimşek’e göre bunlarla insanlığa bir meydan okuma vardır. Yani “kullanılan harfler, malzeme aynı, o halde ya inanın bu vahye veya bir benzerini getirin!” Şeklinde bir dikkat çekme söz konusudur. (Şimşek, 2012: I/22-23)

 

B.    Şimşek’in Bazı Kelâmî Konular Hakkındaki Yorumları:

 

Şimşek’in adı geçen eserinde kelâmî konuların da tefsiri vardır. Şimşek kelâmî konularda derin tartışmalara girmez ama bu konudaki görüşlerini belirtir. Bunlardan bir kısmı

Şöyledir:

 

1.     Diğer Din Mensuplarının Durumu:

 

Şimşek bu konuda “Kim İslâm’dan başka bir din ararsa, ondan kabul edilmeyecek ve o ahirette hüsrana uğrayanlardan olacaktır.” (Âl-i İmrân 3/85) âyetinden yola çıkarak Yahudi ve Hristiyanların Hz. Muhammed’e iman etmelerinin gerektiğini ifade etmiştir. Çünkü Hz. Muhammed’e iman etmek, destek vermek onların kendi kitaplarına iman etmelerinin bir gereğidir. Şimşek bu görüşlerini “Onlar ki yanlarındaki Tevrat ve İncil'de vasıfları yazılı o ümmî Peygamber’e tâbi olurlar. O Peygamber ki kendilerine meşrû şeyleri emreder, kötülükleri yasaklar, kendilerine güzel ve hoş şeyleri mübah, murdar şeyleri ise haram kılar; üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri kaldırıp atar. Ona iman eden, onu destekleyen, ona yardımcı olan ve onunla beraber indirilen nûra tâbi olanlar var ya, işte felaha erenler onlardır. De ki: Ey insanlar! Ben sizin hepinize Allah tarafından gönderilen Peygamberim. O ki, göklerin ve yerin hâkimiyeti O'na aittir. O'ndan başka ilah yoktur. Hayatı veren de, ölümü yaratan da O'dur. Öyleyse siz de Allah'a ve O'nun bütün kelimelerine iman eden o ümmî Nebî’ye, o Resûl’e inanın. Ona tâbi olun ki doğru yolu bulasınız.” (A’râf 7/157-158) âyetleriyle destekler. Hz. Muhammed’in çağrısının bütün insanlara yönelik olduğunu ve yegâne kurtuluşun da onun yolu olduğunu ifade eden Şimşek, bugünkü Kitap Ehli’nin durumunu şöylece özetler:

 

a. Hz. Muhammed ve Kur’ân hakkında hiçbir bilgiye sahip olmayanlar. Bunlar İslam’ı kabulle sorumlu değillerdir.

b. Hz. Muhammed ve Kur’ân’la ilgili bir Şeyler işitmiş olmakla beraber sağlıklı bilgiye sahip olmayanlar. Bunlar da İslâm’ı kabulle sorumlu değildirler.

c. İslâm dini kendilerine eksiksiz ulaştırılanlar. Bunlar İslâm’ı kabul etmezlerse kurtuluşa eremezler. (Şimşek, 2012: I/97-100. Şimşek’in bu konuyla ilgili görüşleri Gazzâlî’nin görüşlerine benzemektedir. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Aslan, 2000: 4/19-30)

 

2.     Reenkarnasyon:

 

Reenkarnasyon öldükten sonra ruhun başka bir bedende tekrar dünyaya gelmesi inancına denir. Daha çok ilkel totemcilikte kabul görür. (Çetin, 1995: IX/24) Şimşek reenkarnasyonun ahiret inancıyla bağdaşmadığını söyler. Reenkarnasyonu savunanların “Allah'a nasıl nankörlük edersiniz ki, siz ölüler idiniz, O sizi diriltti; yine öldürecek, yine diriltecek; sonra O'na döndürüleceksiniz.” (Bakara 2/28) âyetindeki “ölüydünüz” kelimesinden yola çıkarak daha önce bir hayatın var olduğu düşüncesine kapıldıklarını, oysa Arapça’da ölü kelimesinin diri olmamak anlamında olduğunu ifade eder. Dolayısıyla bir Şeye ölü denmesinin o Şeyin öncesinde bir hayat geçirmiş olmasına delalet etmediğine, bilakis dünya hayatına gelmeden önce o Şeyin yok olduğu anlamına geldiğine vurgu yapar. Şimşek âyeti şöyle formüle eder: Ölüydünüz: Yoktunuz, Sizi diriltti: Dünya hayatına geldiniz, Yine öldürecek: Kabir hayatı, Yine diriltecek: Âhiret hayatı. (Şimşek, 2012: I/51-55. Bu konuda Süleyman Ateş daha farklı düşünmektedir: O Kur’ân’da reenkarnasyonun var olduğunun kesin delili olmamakla birlikte, kıyamete inanmanın esas olduğunu dolayısıyla tekrar dirilmeye inanmanın bir mahzurunun olmadığını ifade eder. Tenasüh ile reenkarnasyonu ayıran Ateş, tenasühe inanmanın mümkün olamayacağını söyler. Bkz. Ateş, 1995: 144) Şimşek ise bu konuda Kur’ân’da yer alan Müddessir 74/48, Secde 32/12-14, En’âm 6/28. âyetlerini delil getirerek reenkarnasyonu kesin bir dille reddeder. (Şimşek, 2012: II/281)

 

3.     Hz. Adem’in Çıkarıldığı Cennet ve İlk Günah

 

Şimşek, Hz. Adem’in çıkarıldığı cennetin kıyametten sonraki mükafat cenneti mi yoksa dünyada bir bahçe mi olduğu hususunda Kur’ân’da açık bir ifade olmadığını ve bu sebeple de bu konuda ihtilaf olduğunu söyler. O, Bakara Sûresi 30. âyetten Hz. Adem’in yeryüzünde yaratıldığının anlaşıldığı, oradan mükafat cennetine yükseltildiğine dair bir bilginin olmadığı ayrıca mükafat cennetine girenin orada ebedi kalacağı ve orada bir kısıtlamanın olmayacağı gerekçeleriyle Hz. Adem’in çıkarıldığı cennetin dünyada bir bahçe olduğu görüşünü savunur. Ayrıca Bakara Sûresi 265., Rad Sûresi 4. ve Sebe Sûresi 15. âyette geçen “cennet” kelimesinin dünyadaki bahçeler için kullanılmasını da görüşü için bir delil olarak gösterir. Bakara Sûresi 36. âyette yer alan “ihbitû” kelimesinin ise, yine aynı sûrenin 61. âyetinde İsrailoğulları’nın azarlanarak şehre inmelerinin istenmesinde de kullanıldığını dolayısıyla bu kelimede bir azarlamanın mevcut olduğunu ve mecazen rütbe olarak aşağıya inmenin söz konusu olduğunu ifade eder. (Şimşek, 2012: I/64-65)

Şimşek yasak ağaçtan kastın cinsel birliktelik olduğunu söyler. Çünkü ona göre Kur’ân’da kadın-erkek ilişkisi işlenirken daima mecazi bir anlatım tarzı tercih edilmektedir.

Ayrıca bunun cinsel birliktelik olarak kabul edilmediğinde A’râf Sûresi 20-22. Âyetteki kendilerine gizlenmiş olan avret yerlerinin yasak ağaçtan yediklerinden sonra görünmesinin izahının zorlaşacağını söyler. Yine Tâhâ Sûresi 121. âyette geçen “ebedîlik ağacı” tabirinin de cinsel birleşmeyi çağrıştırdığını ifade eder. (Şimşek, 2012: I/66)

 

4.     Cehennemin Ebedîliği:

 

“Onlar, gökler ve yerler durdukça orada ebedî olarak kalacaklardır. Ancak Rabbinin dilemesi başka…” Hûd 11/107) âyetinde yer alan “Allah’ın dilemesi” buyruğunu dikkate alan Şimşek bu konuda kesin bir şey söylemekten kaçınır ve Allah’ın vereceği kararın en adil karar olacağını vurgular. (Şimşek, 2012: II/268) Bu tavır Şimşek’in bir metodudur. O, hakkında kesin delil bulunmayan durumlarda yorum yapmaktan kaçınır.

 

5.     A’râf Ehli:

 

Şimşek A’raf ehlinin melekler olduğunu ifade eder. Bunların dünya hayatında da insanları dışarıdan gözlemiş olduklarını ve burada da aynı konumda olacaklarını söyler. (Şimşek, 2012: II/277) Şimşek bu görüşlerine A’raf Sûresi 46. âyette yer verir. Âyete Şöyle meal verir: “İki taraf arasında bir perde vardır. Ve A’raf üzerinde yerler vardır; (cennetliklerin ve cehennemliklerin) her birini yüzlerinden tanıyan cennet ehline: “Selam size!” diye seslenirler. Bunlar oraya girmeyi uman, fakat henüz girmemiş olanlardır.” Şimşek âyete “Bunlar oraya girmeyi uman, fakat henüz girmemiş olanlardır.” Şeklinde meal verdiği halde nasıl bunların melekler olduğuna kanaat getirmiştir, burada bir çelişki görünmektedir. Çünkü bahsi geçen A’râf ehli cennete girmeyi umuyorsa bunların melek olmaları imkansız olur.

Çünkü cennet ve cehennem imtihanla yükümlü olan kimseler içindir. Meleklerinse böyle bir sorumlulukları ve dolayısıyla mükafat veya ceza görmeleri imkansızdır.

 

6.     Meleklerin İradesi:

 

“…Hayır, o melekler ikrama erdirilmiş kullardır.” (Enbiya 21/26) âyetindeki “kullar” kelimesinden yola çıkan Şimşek, kulun itaat eden anlamı olduğunu, meleklerin de itaat eden kullar olarak nitelendirilmeleri ve övülmelerinin onların itaatlerinin kurgulanmış olmadığını, bilakis kendi iradeleriyle itaat ettiklerini gösterdiğini ifade eder. Aksi halde melekler övülmezlerdi. Dolayısıyla da ona göre meleklerin iradesi vardır. (Şimşek, 2012: III/370-371)

 

7.     Hz. Îsâ’nın Nüzûlü:

 

Hz. Îsâ’nın kıyamete yakın bir zaman semadan dünyaya ineceği yaygın bir inanış olup aynı zamanda tartışma konusudur. (Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Çelebi, 2000: 22/472-473)

Buna dayanak getirilen âyet ise şöyledir: “O zaman Allah şöyle dedi: "Ey Îsâ, şüphesiz ki seni öldüreceğim, seni kendime yükselteceğim ve seni inkârcılardan temizleyeceğim. Hem sana uyanları, kıyamete kadar o küfredenlerin üstünde tutacağım. Sonra dönüşünüz banadır, ayrılığa düştüğünüz hususlarda aranızda hükmedeceğim." (Âl-i İmrân 3/55)

Şimşek, Hz. Îsâ’nın tekrar dünyaya getirilmesinin Allah’ın gücü dahilinde bir husus olduğunu ancak burada meseleyi “dil kuralları” çerçevesinde anlamak gerektiğini ifade eder ve meseleye de bu bağlamda yaklaşır. “Teveffâ” kelimesinin ölmek anlamına geldiğini ve bu kelimeye başka manaların yüklenmesi için geçerli bir karinenin gerektiğini, böyle bir karinenin de olmadığını vurgulayarak Hz. Îsâ’nın Allah katına yükseltilmesi ve tekrar geleceğine dair görüşleri reddeder. Ayrıca gerekçe olarak Nîsâ Sûresi 157, 158; Mâide Sûresi 116, 117. âyetlerden bahseder. Konuyla ilgili rivâyet edilen hadislerin arasında çelişkiler olduğunu söyleyen Şimşek, söz konusu hadislerin âhad haberler kategorisinde olduğunu ve bunların çoğu âlim tarafından inanç mevzuunda delil olarak kabul görmediğini ifade eder. Netice olarak bu ve benzeri âyetlerin Hz. Îsâ’nın göğe yükseltildiğini anlatmadığını, bilakis faziletine ve Allah katındaki yüce makamına işaret ettiğini söyler. (Şimşek, 2012: I/357-360)

 

8.     Kabir Azabı

 

Kabir azabı konusuna “Öyle bir ateş ki, onlar sabah-akşam ona sunulurlar. Kıyametin kopacağı günde de, “Firavun ailesini azabın en şiddetlisine sokun” denilecektir.” (Mü’min 40/46) âyetinde değinen Şimşek, âyette sabah-akşam cehenneme arz edilmelerinin o anda cehennemde olmadıklarını gösterdiğini, yine kıyamet koptuktan sonra azabın en şiddetlisine sokulmalarının da buna işaret ettiğini söyler. Bununla birlikte kabir azabının olmayacağını söylemenin kişiyi inanç bağlamında zora sokmayacağını, çünkü burada sadece yorum farkının bulunduğunu ifade eder. Bu konuda gelen âhad haberlerin de inanç konusunda delil olmadığı için inanca etki etmeyeceğini ayrıca vurgular. (Şimşek, 2012: IV/389)

 

9.     Şefaat:

 

Şimşek bu konuya âyetlerde yeri geldikçe yer vermiştir. O, “Allah katında, O’nun izin verdiği kimseden başkasının şefaati yarar sağlamaz…” (Sebe’ 34/23) âyetinin tefsirinde buradaki şefaatin dünyaya ait olduğunu söyler. Gerekçesi ise bu konuyla ilgili nakledilen hadistir. Çünkü söz konusu hadiste Allah bir şeye hüküm verdiğinde gökteki meleklerin mutlaka o emre boyun eğerek kanat çırptıkları ve “Nihâyet kalplerinde korku giderildiği zaman ‘Rabbiniz ne buyurdu’ diye sorulduğunda: Gerçeği. O yücedir, büyüktür.” (Rivâyet için bkz. Buhârî, Tevhid 32; Tirmizî, Tefsir 34) dedikleri anlatılmaktadır. (Şimşek, 2012: IV/223)

Şimşek söz konusu âyette şefaatin izinle olacağının söylenmesiyle mutlak şefaatin olacağı anlamının çıkmayacağını nitekim “Ey iman edenler! Hiçbir alışverişin, hiçbir dostluğun ve hiçbir şefaatin olmadığı kıyamet günü gelmeden önce, size rızık olarak verdiklerimizden Allah yolunda harcayın...” (Bakara 2/254) âyetiyle hesap günü Şefaatin olmayacağının buyrulduğunu ifade eder. (Şimşek, 2012: IV/224) Ayrıca “De ki: “Şefaat tümüyle Allah’a aittir…” (Zümer 39/44) âyetinden yola çıkarak da, Şefaatin tamamının Allah’a ait olduğunu da söyler. (Şimşek, 2012: IV/224,356)

 

C.    Şimşek’in Bazı Fıkhî Konular Hakkındaki Yorumları

 

1.     Çok Eşlilik:

 

“Eğer (velisi olduğunuz) yetim kızlar (ile evlenip onlar) hakkında adaletsizlik etmekten korkarsanız, onları değil, size helâl olan başka kadınlardan ikişer, üçer, dörder olmak üzere nikâhlayın. Eğer (o kadınlar arasında da) adaletli davranmayacağınızdan korkarsanız, o takdirde bir tane alın veya sahip olduğunuz (cariyeler) ile yetinin. Bu, adaletten ayrılmamanız için daha uygundur.” (Nîsâ 4/3) âyetinde konuya değinen Şimşek’e göre, İslam hukukunda kötülüklerin önüne geçilmesi, yararların temin edilmesinden önce gelir. Kişi her işinde böyle davranmalıdır. Evlilik gibi önemli olan bir meselede de işin artıları eksileri iyi tahlil edilmeli ve öyle karar verilmelidir. Bazen birden fazla evlilik zaruri olabilir. Bu bölgeye, kişiye yani şartlara göre değişkenlik arz eder. Zaruretler göz önüne alındığında erkek birden fazla eşle evlenebilir. Âyette yer alan “ikişer, üçer, dörder” ifadesinden sonra adaletten endişe edildiğinde birle sınırlandırılmasının vurgulanması sınırın en fazla dört olacağını gösterir.

Böyle bir kayıt olmasaydı çok eşlilikte sayı sınırsız olurdu. (Şimşek, 2012: I/400-472)

 

2.     Çift Cinsiyetli Kişilerin Durumu

 

Konuya “…Develerin kulaklarını yarmalarını emredeceğim, Allah'ın yarattığını değiştirmelerini emredeceğim" diyen, Allah'ın lanet ettiği azgın şeytana taparlar…” (Nîsâ 4/117-119) âyetlerinde değinen Şimşek, burada bahsedilen “Allah’ın yarattığını değiştirme” ibaresinden ilk anlaşılanın yaratılışın temel yapısını değiştirmek olduğunu söyler. Örnek olarak da hayvanların hadımlaştırılmasını gösterir. Buradan yola çıkan Şimşek, çift cinsiyetli doğan kimselerin hangi cinsiyet ağır basıyorsa bir takım operasyonlarla o yönünün etkinleştirilmesinin yaratılışın değiştirilmesi olarak anlaşılmaması gerektiğini söylemektedir. (Şimşek, 2012: I/571)

 

3.     Savaş Hukuku

 

“Ey müminler! Sizler gerek hafif, gerek ağırlıklı olarak hep birlikte seferber olunuz, Allah yolunda mallarınızla ve canlarınızla cihad ediniz. Eğer anlıyorsanız, sizin için hayırlı olan budur.” (Tevbe, 9/41) âyetin tefsirinde konuya değinen Şimşek’e göre İslâm, toprak fethetmek ve insanları hakimiyeti altına almak maksadıyla savaş açmaz. İslâm’ın öngördüğü savaş savunma savaşıdır. Bundaki maksat da düşman saldırısına karşı koymaktır. (Şimşek, 2012: II/451)

 

4.     Erkeğin Kadına Üstünlüğü

 

“…Kocaları da bu arada barışmak isterlerse, onları geri almağa daha çok hak sahibidirler. Erkeklerin kadınlar üzerinde bulunan hakları gibi, kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır. Erkeklerin, kadınlar üzerindeki hakları, bir derece fazladır. Allah azizdir, hakimdir.” (Bakara 2/228) âyetinde erkeklerin bir derece kadınlardan üstün olduklarından bahsedilmektedir. Şimşek bu üstünlüğün boşama yetkisiyle ilgili olduğunu söyler. Söz konusu üstünlük yönü ise kocanın direkt boşama yetkisinin olması, kadının ise ancak mahkemeye başvurarak boşanma isteyebilmesidir. (Şimşek, 2012: I/249)

 

5.     Üç Talak

 

İslâm’dan önce Arap toplumunda boşamanın bir sınırı yoktu. Kişi karısını dilediği kadar boşayıp tekrar ona dönebiliyordu. Talak yetkisi kocaya ait olduğu gibi boşadıktan sonra ona dönebilmesi için eşinin rızasını almaya da gerek yoktu. Koca boşadığı eşine, iddetini doldurmasına az bir zaman kala dönüyor, sonra tekrar boşuyor ve iddetini yeniden uzatabiliyordu. (Râzî, 1997: II/442) İşte bunun üzerine bir kadın Hz. Âişe’ye gelerek, kocasının kendisini boŞamasını ve zarar vermek maksadıyla yani başkasıyla evlenmesini engellemek için kendisine ric’at (Ric’at: Talak-ı ric’îden sonra iddet içinde henüz sona ermemiş olan nikahı söz ya da fiil ile devam ettirmek istemektir. Bkz. Erdoğan, 1998: 386) etmesini Şikâyet etti. Hz. Âişe de bu durumu Hz. Peygamber’e (s.a.s.) anlattı. Bundan dolayı “Boşama hakkı iki defadır. Bundan sonra yapılması gereken ya meşrû tarzda güzelce birlikte yaşama yahut eşini güzellikle salıvermedir...” (Bakara 2/229) âyeti nâzil oldu. (Râzî, 1997: II/442) Bu âyet boşamaya sınır getiriyordu. Hz. Peygamber zamanında boşama uygulamasında Şayet tek mecliste (Meclis: Oturulan yer, akit/sözleşme yapılan yer. Meclis, akdin ardından tarafların birbirinden ayrılması yahut başka bir konuya geçmeleri, başka bir işe koyulmalarıyla sona erer. Bkz. Erdoğan, 1998: 279) üç kere boşama gerçekleştirilmişse tek sayılmıştı. (İbn Kayyim, 1968: III/33. Ebubekir

Sifil ise Hz. Peygamber zamanında bir lafızla verilen üç talakın üç olduğuna yönelik örnekler vermektedir. Bkz. Sifil, 2006: 82-184) Fakat halifeliği döneminde Hz. Ömer, insanların aceleci bir biçimde bu tür bir boşamayla Allah’ın kendilerine gösterdiği genişliğe aykırı Şekilde kendi kendilerini daralttıklarını dikkate alarak konuyu Şûrâ heyetine getirmiş ve aynı anda üç boşamayı geçerli saymıştır. (Müslim, “Talak”, 15-17; Kurtubî, 1967: III/130; İbn Kayyim,1968: III/32,33; İbn ÂŞur, 1997: II/417)

Şimşek bu konuda temizlik dönemlerine dikkat edilmesi ve her bir talakın ise aynı anda değil, süreç takip edilerek verilmesi gerektiğini söyler. Çünkü bu süre içerisinde belki taraflar evliliklerine devam kararı alabilirler. (Şimşek, 2012: V/258-259) Ayrıca ona göre üç talakın kullanıldığı durumlarda tekrar evlenebilmek için sahte evlilik ve sahte boşama kabul değildir. Kadının yeni evlendiği kocasıyla zifaf şartı vardır. Şahıs ancak böyle bir evlilikten sonra eski eşine dönebilir. (Şimşek, 2012: I/251-252)

 

6.     Kur’ân ve Abdest

 

“Ona, ancak tertemiz olanlar dokunabilir.” (Vâkıa„ 56/79) âyeti İslâmî gelenekte Kur’ân’a abdestle dokunmanın şart olduğu şekliyle yorumlanmıştır. (Geniş bilgi için bkz. Akpınar, 2001: V-I/81-108; Elik, 1998: I-6/48-78) Şimşek bu âyette geçen “tertemiz” lafzıyla kastedilenlerin “melekler” olduğunu, dokundukları Şeyin ise “Levh-i Mahfûz” olduğunu söyler.

Buradan yola çıkan Şimşek, bu âyetin Kur’ân’a abdestle dokunma meselesiyle ilgisi olmadığını söyler. Ayrıca Kur’ân’a abdestsiz dokunulamayacağına dair bir delilin de olmadığını ifade eden Şimşek, Kur’ân okumanın bir ibadet olduğunu fakat ona dokunmanın ibadet boyutunun olmadığını belirtir. (Şimşek, 2012: V/160)

 

7.     Cilbabın Hükmü

 

Cilbab başörtüsüdür. Kadının sarınarak örtündüğü çarşaf ve örtü gibi giysilerdir. (İbn Manzur, t.y.: VI/649-650) Cilbabı emreden âyet şöyledir: “Ey Peygamber! Hanımlarına, kızlarına ve mü’minlerin kadınlarına söyle, bedenlerini örtecek elbiselerini giysinler. Bu, onların tanınıp incitilmemelerine de daha uygundur…” (Ahzâb 33/59) Bir kısım İslâm âlimine göre cilbab giymek yalnız Müslüman hür kadınlara emredilmiş olup bütün zamanlarda emredilmiş bir giysi değildir. Diğer bir kısım âlime göre ise, âyetin bağlayıcılığı devam etmektedir. Çünkü bu giysi kadının iffet ve namusu konusunda hassas olduğunu gösterecektir. (Dalgın, 2004: 284-285) Müfessirlerin bir kısmı da bu âyetten yola çıkarak cilbab türü giysilerin hürleri cariyelerden ayırmak için emredildiğini söylemişlerdir. Şimşek bu görüşe katılmaz. Burada ayırt edilme meselesinin iffetle ilgili bir mesele olduğunu ifade eder. Ona göre âyette hür ya da cariye olsun iffetli biri olduğunu karşı tarafa hissettirecek şekilde giyinilmesi istenmektedir. (Şimşek, 2012: IV/203-204)

 

D.    Şimşek’in Bazı Güncel Konular Hakkındaki Yorumları

 

Şimşek’in tefsirinin çağdaş yönünü oluşturan yönlerinden biri de gündemdeki bazı meselelere değinmi olmasıdır. Bu yön onun Kur’ân’la çağı okuma gayretinin bir ürünüdür.

Eserinin bu yönünü oluşturan bazı örnekler şunlardır:

 

1.     Ilımlı İslâm

 

Şimşek “Allah'a iftira ederek yalan uydurandan veya âyetlerini yalanlayandan daha zalim kim olabilir? Hiç şüphe yok ki zalimler kurtuluşa eremezler.” (En’am 6/21) âyetindeki “yalan yere iftira eden” ibaresine günümüzde, Müslüman olmayanların dayattıkları ve Müslümanlar arasında da taraftar bulan, İslâm’ın dünya hayatıyla ilgili ahkâmını ortadan kaldıran yorumların girdiğini söylemektedir. Ona göre Ilımlı İslâm patenti ile ileri sürülen bu anlayış, Kur’ân’ı olduğu gibi anlamayı değil, onu çağa uydurmayı amaçlar. Ve yine ona göre bu çabalar dini tahrif etmek ve Allah’a iftira etmekten başka bir şey değildir. (Şimşek, 2012: II/143)

 

2.     Dinler Arası Diyalog

 

Konuya “Sen dinlerine uymadıkça, ne Yahudiler ve ne de Hıristiyanlar asla senden razı olmazlar. De ki: “Allah’ın yolu asıl doğru yoldur.” Sana gelen ilimden sonra, eğer onların arzu ve keyiflerine uyacak olursan, bilmiş ol ki, Allah’tan sana ne bir dost, ne bir yardımcı vardır.” (Bakara 2/120) âyetinde değinen Şimşek, bu konuda İslâm’ın inanç gruplarıyla diyaloğa girmekte sakınca görmediğini, bilakis bunu istediğini söyler. Hatta Âdem’e secde konusunda Allah’la İblis arasında geçen konuşmaya değinir ve bunun bir diyalog olduğunu ifade eder. Şimşek’in diyalogun nasıl yapılacağıyla ilgili kıstasları bulunmaktadır. Diyalogdan maksadın tarafların birbirlerine baskı yapmaksızın ve inançlarının gereklerini yerine getirmelerine engel olmaksızın, birbirlerine inançlarını anlatmak olması gerektiğini vurgular, tarafların adil şartlar altında bir araya gelmeleri gerektiğini söyler. (Şimşek, 2012: I/153)

 

3.     Ulusalcılık

 

Şimşek “Bir topluluk diğer bir topluluktan daha (güçlü ve) çoktur diye yeminlerinizi aranızda bir hile ve fesat sebebi yaparak, ipliğini iyice eğirip büktükten sonra (tekrar) çözüp bozan kadın gibi olmayın. Allah, bununla sizi ancak imtihan eder. Hakkında ayrılığa düştüğünüz şeyleri kıyamet günü size elbette açıklayacaktır.” (Nahl 16/92) âyetinden yola çıkarak günümüzdeki ulusalcı anlayışı eleştirir. Ulusalcı anlayışların bencilliği aşıladıklarını, toplumlar üstü değerleri bir yana bırakarak ilişkileri tamamen çıkar ilişkisine dönüştürdüğünü söyler. Toplumlar arasında anlaşmalar olsa bile bu tip anlayışın hile ve entrikaya başvurarak menfaatleri için anlaşmaları dahi bozduklarına değinir. Politikacıların bu anlayışı ön planda tutmalarıyla toplumların sağlıklı değerlendirme yapma kabiliyetlerini yitirdiklerini, hile ve entrikaya başvuran yöneticileri politik deha olarak gördüklerini ifade eder. (Şimşek, 2012: III/177)

 

4.     İsrail Devleti

 

Şimşek, İsrailoğullarından bahseden Âl-i İmrân Sûresi 112. âyet ve İsrâ Sûresi 4-5. âyetlerden sonra tamamen güncel olan meselelerden biri olan İsrail Devleti, Filistin ve Amerika Birleşik Devletleri’nin Ortadoğu’da üstlendiği roller ve Müslümanların durumları hakkında yorumlar yapmıştır. Müslüman devletlerin halklarıyla olan kavgaları, yöneticilerin emperyalistlerin maşası konumunda oldukları ve Filistinlilerin yurtlarından sürülmüş olmaları üzerinde durur. (Şimşek, 2012: I/403; III/201-202) Şimşek’in bu yaklaşımı Tefsir’inin güncelliğini göstermesi bakımından kayda değerdir.

 

E.    Şimşek’in Diğer Bazı Konular Hakkındaki Yorumları

 

Bu başlık altında Şimşek’in Tefsir’inin orijinalliğini yansıttığını düşündüğümüz ve önemli bulduğumuz bazı konular üzerinde durulacaktır. Bu konulardan bazıları şunlardır:

 

1.     Ayın Yarılması Meselesi

 

Kur’ân’da yer alan “Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı.” (Kamer 54/1) âyetinden ve diğer bazı nakillerden âlimlerin çoğu Mekke döneminde ayın ikiye ayrıldığı ve bunun Hz. Peygamber’in bir mucizesi olduğunu söylemişlerdir. (Bu konuda geniş bilgi ve tahliller için bkz. Azimli, 2008: 4/25-40) Şimşek bu konuda farklı düşünmektedir. Bu konuda gelen rivâyetlerin çelişkilerle dolu olduğunu ifade eden Şimşek bu rivâyetlerin tahliline girmez. Meseleyi Kur’ân eksenli ve akli deliller çerçevesinde değerlendirir.

Rivâyetlerde Mekke müşriklerinin isteği üzerine Hz. Peygamber’in bu mucizeyi gerçekleştirdiğinin yazdığı ancak mucize gösterdiği halde bir peygamberin peygamberliğine inanmayanların helak edileceğinin “Bizi, (Kureyş’in istediği) mucizeleri göndermekten, ancak, öncekilerin onları yalanlamış olması alıkoydu…” (İsrâ 17/59) âyetiyle bildirildiğini söyler.

Dolayısıyla bu âyetin Hz. Peygamber’in duyulara hitap eden kevnî mucizelerinin olmadığına delil olduğunu ifade eder. İnsanların olağanüstülüklere olan tutkularının Hz. Peygamber’e mucizelerin atfedilmesine sebep olduğunu söyler. Yine “Onlar bir mucize görseler yüz çevirirler ve “Süregelen bir sihirdir” derler.” (Kamer 54/2) âyetinde de müşriklerin devam eden ve tekerrür eden bir sihirden bahsettiklerini oysaki ayın yarılmasının devam eden ve tekerrür eden bir vakıa olmadığını vurgular.

Şimşek meseleye aklî yönden de bakar. O böyle önemli bir meselenin Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer gibi kişiler tarafından anlatılmamış olmasının izahının zor olduğunu söyler. Yine bu tür tabiat olaylarının insanlar tarafından önemsendiğinin göz önüne alındığında böyle bir olay olsaydı aynı enlem ve boylamda yaşayan bazı milletlerin bu hadiseyi büyüterek anlatacaklarını ve bu hadiseyi takvim başlangıcı dahi yapabileceklerini ifade eder. Olayın uykuda vaki olduğunu ve bu sebeple kimsenin bu hadiseyi görmediğini söylemenin doğru olmayacağını en azından çobanların geceleri sürülerinin başında olduğunun düşünüldüğünde onların bu hadiseyi anlatması gerektiğine vurgu yapar. Ayrıca Hz. Peygamber’in tüm insanlığa gönderilmesinden yola çıkan Şimşek, bu hadise gerçekleşseydi hadisenin diğer insanların gözünden kaçırılmasının imkansız olacağını, bunun tutarlı tarafının olmayacağını belirtir. (Şimşek, 2012: V/127-129)

 

2.     Hz. Muhammed’in Cinlerin Peygamberi Olup Olmadığı

 

Şimşek Cin Sûresi’nin tefsirinde cinlerin “…Böylece biz de ona iman ettik. Rabbimize hiç kimseyi ortak koşmayacağız.” (Cin 72/2) sözlerinden hareketle birçok müfessirin Hz. Peygamber’in cinlere de gönderildiğini söylediklerini ancak O’nun (s.a.s.) Kur’ân’dan okuduğu bir bölüme cinlerin iman etmelerinin Hz. Peygamber’in onların da peygamberi olduğuna delil olmayacağını söyler. Çünkü ona göre Kur’ân’da peygamberin gönderildiği kimselerle aynı cinsten olması hükmü savunulmaktadır. Müşriklerin bir peygamberin ancak melek olması gerektiği Şeklindeki itirazlarına “De ki: “Eğer yeryüzünde, (insanlar yerine) yerleşip dolaşan melekler olsaydı, elbette onlara gökten bir melek peygamber indirirdik.” (İsra 17/95) âyetiyle cevap verildiğini ifade ederek görüşünü desteklemektedir. (Şimşek, 2012: V/320-321)

 

3.     Mugayyabât-ı Hamse (Beş Bilinmeyen)

 

“Kıyametin ne zaman kopacağı bilgisi şüphesiz yalnızca Allah katındadır. O, yağmuru indirir, rahimlerdekini bilir. Hiç kimse yarın ne kazanacağını bilemez. Hiç kimse nerede öleceğini de bilemez. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hakkıyla haberdar olandır.” (Lokman31/34) âyetinden yola çıkan müfessirler bu âyette belirtilen beş hususun yalnızca Allah tarafından bilinebileceğini ifade etmişlerdir. (Bu konuda geniş bilgi için bkz. Karacabey, 1994: 6-6/87-98) Şimşek âyetin amacının Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği hususları sıralamak olmadığını ayrıca âyetten söz konusu beş hususun Allah’tan başkası tarafından bilinmeyeceğine yönelik bir anlamın da çıkmadığını söyler. Âyette sadece kıyamet saatinin, insanların yarın ne kazanacağının ve nerede öleceğinin Allah tarafından bilindiğinin belirtildiğini ifade eder. (Şimşek, 2012: IV/154)

 

4.     Miraç

 

Miraç Hz. Peygamber’in Mekke’den Kudüs’e oradan göğe olan gece yolculuğunu içermektedir. (Yavuz, 2005: XXX/132) Şimşek bu konuda Kur’ân’da detay bilgi verilmediğini fakat kaynaklarda çokça nakil bulunduğunu ifade eder. Bu nakiller arasında farklılıklar olduğunu belirten Şimşek meselenin detayına girmeyerek, böyle bir hadisenin gerçekleştiğini, bunun Allah’ın kudreti elinde olduğunu, Hz. Peygamber’in hüzün yılının ardından gerçekleşen bu hadisenin O’nun için bir teselli kaynağı ve ödül olduğunu söyler. (Şimşek, 2012: III/198-199)

 

5.     Duada Aracı Kılmak

 

Şimşek’e göre çeşidi nasıl olursa olsun, ibadete başkalarını karıştırmak, Şirke açılan kapılardan biridir. Allah insanlara şah damarlarından daha yakındır. Sınırsız merhamet ve bilgi sahibidir. Böyle bir zat ile araya aracı konulamaz Çünkü Allah, “Bana dua edin size icabet ederim.” (Ğafir 40/60) buyurmaktadır. (Şimşek, 2012: I/375-376)

 

Sonuç

 

Şimşek eserini “Kur’ân’ı indirildiği amaç doğrultusunda tefsir etmek gerekir” prensibiyle kaleme almıştır. İlmî birikimi ve çağı okumasıyla Kur’ân okumalarını birleştirip Kur’ân’ın amacı doğrultusunda sonuçlara varmaya çalışmıştır. Günümüz insanının meşgalelerini göz önüne alarak sözü fazla uzatmamaya gayret etmiş, akademik tartışmalara girmemeye çalışmıştır. Üslup olarak halkın anlayabileceği bir dili kullanarak eserinin geniş kitlelerce anlaşılabilmesini hedeflemiştir.

Şimşek tefsir yaparken gelenekten ve çağdaş akımlardan etkilenmemeye çalışmıştır.

Bazen geçmiş müfessirlerin veya ilim adamlarının vardığı kanaatlere kendisi de katılmış, bazen de geçmiş ilim adamlarının çoğunluğunun kabul ettiği meselelerde aykırı görüş beyan etmiştir.

Bunu ilim ahlakının ve Kur’ân’ı tefsir anlayışının bir gereği olarak yapmıştır. Mesela neshi reddetmiş, bunu da neshle ilgili âyetlerin bağlamına ve bu konuda Hz. Peygamber’den tek bir naklin gelmemesine bağlamıştır. Sebeb-i nüzûl konusunda geleneğin yaklaşımından farklı çıkarımlarda bulunmuş ve sebeb-i nüzûlün bağlayıcılığını reddetmiştir. Çünkü ona göre nüzul sebeplerinin çoğu içtihâdîdir. Kur’ân ise evrenseldir ve her çağa hitap eder. Sebeb-i nüzulü mutlak kabul etmek Kur’ân’ın evrenselliğine aykırıdır.

Kelâmî konularda da Şimşek’in orijinal fikirleri vardır. Örneğin a’râf ehlinin melekler olduğunu ve meleklerin iradesinin var olduğunu söylemesi bunlardandır. Hz. Îsâ’nın nüzulünü reddetmesi tamamen nas eksenli ve Kur’ân’ın kullandığı dil olan Arapça’nın bir gereğidir.

Kabir azabını kabul etmesi de yine nassın bağlamı çerçevesinde olmuştur. Politik yönü olan ılımlı İslâm, dinler arası diyalog, ulusalcılık vb. konular üzerinde de duran Şimşek böylece Tefsir’inin çağa ışık tutma iddiasında olduğunu göstermiştir.

Sonuç olarak Şimşek Tefsir’ini yazarken tamamen ilmî birikimi doğrultusunda, geçmiş ekollerden ve günümüz ekollerinden bağımsız hareket etmeye çalışmış, hakkında kesin bilgi olmayan hususlarda söz söylemekten kaçınmış ve Kur’ân âyetlerini bu şekilde tefsir etmiştir.

 

KAYNAKÇA

AKGÜL, M. (2006), “Mukatta Harfleri ve Kur’ân İ’câzındaki Yeri”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 14, Sakarya.

AKPINAR, A. (2001), “Mushafa Abdestsiz Dokunma Meselesi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, V/I, Sivas.

ASLAN, A. (2000), “Dini Çoğulculuk Problemine Yeni YaklaŞım”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 4.

ATEŞ, S. (1995), İnsan ve İnsan Üstü (Ruh, Melek, Cin, İnsan), İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat.

AYDIN, İ. (2006), “Dogmatizm ve ÇağdaŞlık bağlamında İslâm”, Ekev Akademi Dergisi, 10/27.

AZİMLİ, M. (2008), “Şakku’l-Kamer Olayı Çerçevesinde Bazı Tahliller”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII/4.

BAĞDÂDÎ, E. (t.y.), en-Nâsih ve’l-mensûh, (Thk. Hilmi Kamil Abdu’l-Hâdî, Dâu’l-Adevî), Umman.

BUHÂRÎ, (1992), Sahîhu’l-Buhârî, İstanbul.

CERRAHOĞLU, İ. (1995), Tefsir Usûlü, Ankara.

CEVHERÎ, E. (1990), es-Sıhah tâcü’l-luga ve sıhâhi’l-arabiyye, (Thk. Ahmed Abdülgafûr Attâr), Beyrut.

ÇELEBİ, İ. (2000), “Îsâ”, DİA, XXII, İstanbul.

ÇETİN, A. (2006), “Nesih”, DİA, XXXII, İstanbul.

ÇETİN, M. (1995), “Kur’ân Işığında Reenkarnasyon”, Dokuz Eylül İlahiyat Fakültesi Dergisi, IX, İzmir.

DALGIN, N. (2004), Gündemdeki Tartışmalı Konular, İstanbul: Etüt Yayınları.

ELİK, H. “Mushaf’a Abdestsiz Dokunup-Dokunulmayacağı Problemi”, Kur’an Mesajı: İmi Araştırmalar Dergisi, I/VI.

ERDOĞAN, M. (1998), Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Rağbet Yayınları. “http://mozbulbul.blogcu.com/cadaslik-nedir-ne-degildir/9118447”, 30.09.12, 20:35.

İBN ÂİUR, M. (1997), Tefsîrü’t-tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus: Dâru Sahnûn.

İBN HAZM (1986), en-Nâsih ve’l-mensûh fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, (Thk. Abdülgaffâr Süleymân Bündarî), Beyrut.

İBN KAYYİM EL-CEVZİYYE, E. (1968), İ’lamü’l-muvakkiîn „an Rabbi’l-„Âlemîn, (Thk. Tâhâ Abdürrâuf Sa’d), Kahire.

İBN MANZUR, E. (t.y.), Lisânu’l-Arab, Kahire: Dâru’l-Maarife.

İLHAN, A. (2000), Türkiye’nin Çağdaşlaşma Problemi ve İslâm “Son Peygamber ve Çağdaşlık”, Ankara: TDV.

KARACABEY, S. (1994), “Hadisler Çerçevesinde Mugayyebât-ı Hamse Meselesi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 6/6, Bursa.

KURTUBÎ, A. (1967), el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân, Mısır: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî.

MÜSLİM B. EL-HACCAC, E. (1992), Sahihü’l-Müslim, İstanbul.

ÖZAKPINAR, Y. (2007), Din-Kültür ve Çağdaşlık “ÇağdaŞlık Kavramının Analizi”, Ankara: TDV.

ÖZSOY, Ö. (2004), Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları, Ankara: Kitâbiyât.

RÂZÎ, F. (1997), Tefsîr-i kebîr=Mefâtîhü’l-gayb, y.y.

SİFİL, E. (2006), Hz. Ömer’in Sünnet Anlayışı, (BasılmamıŞ Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya.

SUYÛTÎ, C. (1985), el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed Ebû’l-Fazl İbrâhim), Kahire: Dârü’t-Türas.

ŞİMŞEK, S. (2012), Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, İstanbul: Beyan Yayınları.

TİRMİZİ, E. (1996), el-Câmiü’l-kebîr, (Thk. BeŞŞar Avvad Ma’ruf), Beyrut.

M. Sait Şimşek’in Tefsirinde Kur’ân’ın Çağdaş Yorumları 116

YAVUZ, S. (2005), “Mi’rac”, DİA, XXX, İstanbul.

ZERKÂNÎ, (t.y.), Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân, Mısır.

ZERKEŞÎ, E. (1957), el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim), Kahire.

The Journal of Academic Social Science Studies International Journal of Social Science Volume 5 Issue 7, p. 103-116, December 2012

KAYNAK: Yrd. Doç. Dr. Gökhan Atmaca / M. Sait Şimşek’in Tefsirinde Kur’ân’ın Çağdaş Yorumları  (International Journal of Social Science, Volume 5 Issue 7, p. 103-116, December 2012).


Yazar: Yrd. Doç. Dr. Gökhan ATMACA

İLGİLİ BİYOGRAFİLER

Devamını Gör